| – Свидетельства позднейшего времени, как известно, многочисленные, ср. у Климента Александр. (Стром. VI, 13, 106): «гностик» – истинный пресвитер и диакон экклезии, «не людьми рукоположенный, хотя бы даже здесь, на земле, он и был почтен председательством». Основной текст Постан. апост. II, гл. 57: «Да будет уделено место для пресвитеров в восточной части дома: посреди же их да будет расположен престол епископа, а с ним пусть сидит пресвитерство». Тертуллиан . Об увещ. к целомудрию, гл. 7: «заседание клира (ordinis)»: О единобрачии: «Не предсидят ли у вас также и двубрачные?» Апол., гл. 39: «предсидят некие испытанные старейшины». Киприан. Письма. 38–39: «имеющие сидеть с нами (в качестве пресвитеров)»: 40: «(пресвитер) пусть сидит в клире»: 45, 2: «со-пресвитер, сидящий вместе с тобой»: 59, 19: «вместе с тобой предсидящий в клире». Анкирский соб., пр. 1-ое: пресвитеры пользуются честью «сидения», и т. д. 304 Игнатий. К Магн., 13, 1 (см. прим. 303). Основной текст Постан. апост., гл. 28: пресвитеры должны пользоваться почитанием, «как апостолы и как советники епископа и венец экклезии». 305 Это выражение, как известно, часто встречается в Посланиях Игнатия. К Магн., 6, 1: «Старейшины занимают место собора апостолов». К Тралл., 2, 2: «Повинуйтесь старейшинам как апостолам Иисуса Христа»: 3, 1: «Почитайте старейшин как собор Божий и как сонм апостолов». К Смирн., 8, 1: «Последуйте старейшинам как апостолам». Cp.: К Филад., 5, 1: «к апостолам, как к старейшинам экклезии». Из Посланий Игнатия это сравнение перешло в Основной текст Постановлений апостольских, ср.: Учение 12-и апостолов. II, 26, 28. Сравнение с апостолами лежит также в основании того предписания в Псевдо-Климентовых проповедях (XI, гл. 36), согласно которому епископ должен иметь 12 пресвитеров. 306 Около сер. II в. вследствие учения об апостольском преемстве епископ уже приравнивается апостолам. 307 Это непосредственно подтверждается Посланием Игнатия к Траллийцам (гл. 2): «Повинуйтесь епископу... повинуйтесь также и старейшинам... |
| Первое, под которым представлено ближайшим образом восстановление Израиля (ст. 11), является развитием мыслей Иез.36.10 и сл. 37 и сл., второе – мыслей Иез.36.24 . Таким образом пророк, сказав о восстановлении государства (гл. XXXIV) и страны (XXXV-XXXVI), теперь говорит о восстановлении народа. Но народ, истребленный во множестве в последние войны и рассеянный повсюду, находится теперь в таком безнадежном для восстановления его состоянии, что это восстановление может равняться только его полному воскресению. Оно и совершится с ним (ст. 1–14), вслед за чем или вместе с чем уничтожится и столь же старая, как народ (ср. Покровский Ф. Я. Разделение Еврейского царства на царства Иудейское и Израильское. Киев 1885), вражда Ефрема с Иудой и произойдет объединение их под властью одного царя (ст. 15–28). Но хотя первая часть главы, составляющая одно из поразительнейших в Ветхом Завете видений (см. 1–10) и его объяснение (ст. 11–14), имеет в виду, как показывает уже и весь ход мысли в этой части книги и прямое указание пророка (в 11 ст.), имеет в виду оживление Израиля как народа (национальное), не без основания древнейшие толкователи (Иуст. Апол. II, 87; Ириней Прот. ер. V, 1; Киприан Ad Ouir. III, 49; Тертул. De ress. саг. 30; Кирилл Иер. Catech. 18; Августин Де doctr. christ. III, 34) видели в наст. главе пророческое видение воскресения мертвых вопреки противоположному утверждению почти всех новейших западных толкователей, имевших своими предшественниками в этом отношении гностиков (Терт. I. с). Вера в воскресение мертвых была не только не чужда Ветхому Завету, но нашла себе очень ясное выражение в Иов 19:25–26 ; Ис 26.19 ; Дан 12.2 . Настоящее же видение Иезекииля превосходит ясностью ее выражения все эти места. Конечно, пророк говорит здесь об оживлении Израиля (хотя ни откуда не видно, чтобы он ожидал этого оживления в ближайшем будущем, напр. при освобождении евреев из плена вавилонского), но это оживление он созерцает не под видом лишь воскресения мертвых, а совместно с этим будущим потрясающим событием (с которым будущее действительное восстановление Израиля, спасение его, может быть, и будет иметь какую-либо скрытую от нас связь), причем созерцание последнего совершенно оттесняет у него ближайшую тему его речи и он возвращается к ней только в объяснении видения. Кроме того, как говорит Тертуллиан , «не берут образа от предмета, совсем не существующего» (De ress. саг. VI, 30). Церковный устав посему очень удачно назначает чтение этого видения над гробом Спасителя. |
| 205 Учение св. Иустина о бессмертии души сходно с учением Татиана. «Душа, по собственной своей природе, не бессмертна, однако она не умирает». (Conlr. graec. с. 13). И св. Иустин отрицает, что она бессмертна, в смысле безусловной неспособности к разрушению; эго может быть утверждаемо только о том Существе, которое не может не быть, всегда было и будет, и потому называется у ап. Павла Единым Бессмертным. 1Тим. 6:16 . 206 Последние слова не дают основания предполагать, чтобы Иустин, или старец-учитель, которому он влагает в уста эти слова, сомневался или отвергал вечность мучений; они сказаны в том смысле, что души существуют не сами по себе, но по воле Божией, от коей зависит и уничтожить их, когда ей будет угодно. Подобным образом говорит св. Ириней (adv. haer. II, 34): «… все сотворенное имеет начало бытия и продолжает свое существование, доколе Богу угодно будет, чтобы оно существовало». О вечности же мучений Иустин ясно говорит в других местах своих сочинений: I ап. гл. 8. 28. Разг. с Троф. гл . 130. 209 В переводе этого места мы следуем изданию Отто, который всю тираду приписывает самому Иустину, говорящему со старцем. 211 Здесь Иустин разумел крещение, или вообще совершенство жизни, полное последование Христову учению. 213 Об этих клеветах на древних христиан со стороны врагов их упоминает св. Иустин еще в 1-й апол. гл. 26, и во 2-й ап. гл. 12, а после него Тертуллиан (apolog. 1, 7), Ориген (соптг. Cels. VI, 27) и другие. Поводом обвинения к ним послужили ночные собрания христиан для богослужения о вкушении плоти и крови Спасителя в таинстве евхаристии, и, наконц, названия: братья и сестры, которые христиане употребляли в отношении друг к другу. 220 Тирльби полагает, что здесь разумеются человекоубийцы, ибо непосредственно засим в гл. 13 говорится об убийстве и других грехах. 224 Прямой заповеди о приготовлении новой закваски после семи дней нет в Писании, но она подразумевается в повелении Божием, чтобы закваска из всех концов иудейских была удаляема через семь дней. Маран. |
| Дух Святой участвовал в творении: «Он создал человека вместе с Сыном, Который должен был облечься в человека, и с Духом, Который должен был освятить человека» (Пракс. 6.12). «Бог оживил мир Духом, оживляющим все души» (Апол. 48). «Дух с самого начала мира летал над водами, намереваясь задержаться только над водами окрещенных...» (Крещ. 4). Последняя цитата обнажает ту мысль автора, что всякая деятельность Духа в мире изначала была направлена к определенной цели, на пути к которой божественное домостроительство раскрывалось постепенно. Тертуллиан прямо пишет: «первобытному человечеству было свойственно бояться Бога; в Законе и Пророках Ветхого Завета пришло детство; Евангелие принесло собою знаки молодости, отрочества церковного. Ныне же Параклит знаменует Собой зрелость Церкви. Ныне Он наследовал Христу, и человечество не будет уже больше знать иного учителя» (Дев. 1). Переходя к новозаветным событиям, мы встречаем у Тертуллиана очень своеобразное мнение о нисхождении Духа в Богоявлении, как о своего рода воплощении: «и хотя это был Дух, но голубь был столь же действительным, сколь и Дух, и Он не погубил свою сущность, приняв сущность чужую. Однако, ты спрашиваешь, где же осталось тело голубя, когда Дух был вновь восхищен на небо, а равным образом и тело ангелов. Оно было восхищено таким же образом, каким было явлено. Если бы ты видел, как оно создавалось из ничего, ты знал бы, как оно уходит в ничто. Однако в то время, как оно было видимо, оно обладало телесной плотностью» (Плот. 3). Согласно Тертуллиану , после нисхождения Дух вновь был восхищен на небеса, и только по вознесении Христа (Крещ. 10) был послан Им на верующих «для того..., чтобы быть учителем истины» (Прескр. 28). Христос, «вознесшись на небо, воссел одесную Отца, послал наместником Своим Духа Святого, чтобы Он водил верующих» (Прескр. 13). Возникает вопрос о взаимоотношении Второго и Третьего Лиц Троицы в представлении Тертуллиана . С одной стороны, Дух посылается Христом и называется Его «наместником», с другой, Сам Христос «не назвался бы Богом без Духа Божиего, а Сыном Божиим – без Бога-Отца» (Плот. 5). Определенно, миссия Сына и миссия Духа связаны таким образом, что Дух не может сойти прежде вознесения Христа. Дух исходит только от Отца, но посылается Сыном, Он Его «наместник» и «наследник» на земле. Посланничество от Сына предполагает зависимость Духа от Него, но, с другой стороны, дело Христа понимается как то, что подготавливает пришествие Духа и излияние Его на мир, универсальное значение которого Тертуллиан недвусмысленно проговаривает: «Он отверз уста всех пророков, обещая впоследствии благодать, которой должен был просветить в конце времен весь мир через Духа Святого» (Пок. 2). |
| Посему такие люди необходимо должны были потерять мудрость Божию и не нашли истины. Итак, если ты хочешь, прилежно читай эти книги мои, чтобы тебе иметь советника и залог истины. 1 Иероним говорит: Theophilus evangelistarum in unum opus dicta compingens ingenii sui nobis monumenta dinisit. Ad Algas 2 Что касается до латинского комментария на евангелие, напечатанного в Biblitheca Patrum t.I, и перепечатанного в издании Отто, то он не принадлежит Феофилу, так как не похож на перевод с греческого, и кроме других анохранизмов, содержит цитаты из сочинений Киприана, Амвросия и Иеронима. 3 Эти книги на русский язык не были переведены. Лучшее издание их – новейшее, находящееся Corpus apology. Отто. 1859. 7 Т.е. Бог-Отец владычествует над всеми через Сына Своего – Слово. сочинения древних христианских апологетов 11 Здесь св.Феофил говорит не о Святом Духе, но о духе Божием, как душе мира, который все оживляет, питает землю, вдыхается человеком (гл. 7), при создании мира носился над водами, дарован творению как душа человеку, повсюду разлит (книга II, гл. 4.13). 26 Геродот (II, 172) говорит об Амазисе будто он из таза сделал кумир. Сн. Афиног. Апол., гл. 26. Мин. Фел. Octav. С. 23. § 9. О постыдных звуках, испускаемых чревом, говорит автор лже-Климентовых бесед (X, 16) и Минуций Феликс (Octav. c. 28, 9): египтяне не более боятся Сераписа, как strepitus per pudenda corporis expressos. 31 Которые т.е. сами платят подать царю. Подобное говорит Тертуллиан : «вы больше боитесь и трепещите Цезаря, нежели самого Юпитера олимпийского и справедливо. Кто из живущих не могущественнее мертвого?» (Apol. C. 28). 33 Имя «христианин» здесь св.Феофил, также как и Тертуллиан (Apol. C. 3; de bapt. C. 7; adv. Marc. I, 14; de ressurr. сагп. C. 8) производит от помазания елеем совершаемого при крещении; но собственно оно происходит от Христа Помазанника по преимуществу, как это признают и церковные писатели, напр., Тертуллиан (adv. Marc. IV, 14) говорит: «имя христиан происходит от Христа». 56 Здесь под Словом разумеется Сын Божий, а под Премудростию – Дух Святой: второе и третье лица Святой Троицы; о Них Феофил говорит в гл. |
| 28, 1-2). Другими словами, эсхатология св. Иустина выдержана в духе диалектики " уже-еще не: " второе Пришествие Господа уже близко, но оно еще не наступает, и такое откладывание " парусин " может быть весьма продолжительным, поскольку зависит от результата тонкого взаимодействия Божественного благоволения и человеческих усилий, направленных на то, чтобы идти по пути спасения. Второй аспект эсхатологии св. Иустина связан с его верой в воскресение тел; такая вера зиждется на убеждении апологета в том, что для Бога нет ничего невозможного (1 Апол. 18, 5). Сравнивая Господа с Иисусом Навином, приведшим народ израильский в землю обетованную, св. Иустин, в то же время, показывает и их коренное отличие: Иисус Навин даровал иудеям " преходящее наследие " (ο οο), а Иисус Христос, собрав народ свой из рассеяния, даст ему " вечное наследие " (ο ε); Господь обновит небо и землю и сделает так, что в Иерусалиме будет сиять вечный свет (ср. Ис. 60:1; Разг. 113, 1-5). Люди всех стран и самого различного социального положения, уверовав в Господа, твердо знают (), что они будут пребывать вместе с Ним " в той земле, " дабы унаследовать вечные и нетленные блага (Разг. 139, 5). В этой связи возникает и вопрос о хилиазме у св. Иустина. На его хилиастические воззрения явно намекает толкование Ис. 65, 17-25, особенно слов: " как дни древа жизни будут дни народа моего, дела трудов их. " По мнению апологета, приводящего еще и Пс. 89:4 ( " день Господа как тысяча лет; " ср. 2 Пет. 3:8), здесь пророк " таинственно указывает на тысячелетие " ( ε υ ε). Далее св. Иустин ссылается еще на св. Апостола Иоанна Богослова, который пророчески предсказал, что " верующие в нашего Христа будут жить в Иерусалиме тысячу лет, " а после этого наступит " всеобщее и вечное воскресение всех вместе, " а затем - и [Страшный] Суд (Разг. 81). Чуть ранее апологет, правда, отмечает, что многие из христиан " чистого и благочестивого образа мыслей " ( ευεο ) не разделяют подобных хилиастических представлений. Из этих довольно туманных высказываний св. Иустина можно сделать вывод, что вряд ли его можно причислять к " убежденным хилиастам. " Ясно только одно: с хилиастическими воззрениями он был знаком и они являлись для него элементом Предания, хотя и элементом скорее периферийного характера. (Необходимо отметить, что во II в. само это Предание еще не пришло к единому соборному " знаменателю " по вопросу о хилиазме. См.: Luneau A. L " Histoire du salut chez les Peres de 1 " Eglise: La doctrine des ages du monde. - Paris, 1964. - P. 81-83). |
| В основе метафорического значения употребляемого в Писании названия ада преисподними местами земли, находящимися где-то значительно ниже последней, может лежать общее всем народам представление находящегося над головой человека неба сферой света, более чистой и совершенной, чем земля. Отсюда вполне естественно метафорическое представление хорошего и худого, совершенного, славного и уничижённого под образом высокого и низкого. Такого рода метафору, несомненно, представляют слова, Самое наименование Бога Всевышним уже метафора, указывающая не на высоту его жилища, так как Бог везде, а скорее на Его бесконечные совершенства сравнительно с человеком. Местопребыванию душ праведников до всеобщего воскресения обычно усвояется наименование рая. В Новом Завете слово это встречается только два раза в обетовании Господа благоразумному разбойнику: ныне же будешь со Мной в раю ( Лк. 23:43 ), и у ап. Павла, который был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать ( 2Кор. 12:4 ). В других местах Писания местопребывание душ праведников называется царством небесным ( Мф. 8:11 ; срав. 5:3, 10), царством Божиим ( Лк. 13:28–29 ; 1Кор. 15:50 ), домом Отца небесного ( Ин. 14:2 ), горой Сионом, градом Бога Живого, Иерусалимом небесным ( Евр. 12:22 ), Иерусалимом вышним ( Гал. 4:26 ), небесами ( Лк. 12:33–34 ; Евр. 10:34 ). Во всех этих местах ясна одна идея близости душ праведников к Богу, и только наименованиями: «небо», «небесный» даётся представление, что души умерших праведников пребывают на небесах (См. книгу свящ. Апол. Темномерова: «Учение священного писания о загробной жизни», СПб. 1899 г., стр. 125–131). 3. Достоверность загробной жизни Во все времена и у всех народов, наряду с верой в Божество, всегда существовала вера и в будущую загробную жизнь. Древние греки и римляне, персы и арабы, дикари Полинезии, Меланезии, центральной и южной Африки, американские алеуты и проч. – все, так или иначе, верили и верят, что жизнь человека не кончается вместе с его смертью, а продолжается в той или другой форме и по ту сторону гроба. Эта всеобщность веры в существование загробного мира имеет глубоко-знаменательное и поучительное значение: она красноречиво говорит о том, что будущая жизнь, действительно, существует, так как вера в неё непосредственно заложена в самой природе человека и есть существенный элемент религиозного сознания. То же, что всеобще и составляет неотъемлемое, необходимое достояние человека, вместе с тем всегда бывает и достоверно. |
| 13 По мнению Марана, так называются здесь те, которые уклонились от учителей практической философии. Отто находит лучшим разуметь скептиков, или последователей Пиррона, которые, все исследуя, ничего не решают и не утверждают. 15 По-гречески: φιλολóγια. Это слово, а также и другое, употребляемое старцем – учителем φιλολóγος, принимаются Иустином и старцем в различных смыслах: первый разумеет под ним серьезные философские занятия (λóγος, разум), а второй в вопросе своем Иустину понял его, как будто речь идет о занятиях чисто словесных (λóγος, слово) и умствованиях, чуждых действительности. 17 Учение св. Иустина о бессмертии души сходно с учением Татиана. «Душа по собственной своей природе не бессмертна, однако она не умирает». (Contr. grace. c. 13). И св. Иустин отрицает, что она бессмертна, в смысле безусловной неспособности к разрушению: это может быть утверждаемо только о том Существе, которое не может не быть, всегда было и будет, и потому называется у ап. Павла Единым Бессмертным. I Tuм. VI, 16 . 18 Последние слова не дают основания предполагать, чтобы Иустин, или старец – учитель, которому он влагает в уста эти слова, сомневался или отвергал вечность мучений, они сказаны в том смысле, что души существуют не сами по себе, но по воле Божией, от коей зависит и уничтожить их, когда ей будет угодно. Подобным образом говорит св. Ириней (adv. haer 11. 34); «все сотворенное иметь начало бытия и продолжает свое существование, доколе Богу угодно будет, чтоб оно существовало». О вечности же мучений Иустин ясно говорит в других местах своих сочинений: I ап. гл. 8, 28. Разг. с Триф. Гл. 130. 21 В переводе этого места мы следуем изданию Отто, который всю тираду приписывает самому Иустину, говорящему со старцем. 23 Здесь Иустина разумел крещение, или вообще совершенство жизни, полное последование Христову учению. 25 Об этих клеветах на древних христиан со стороны врагов их упоминает св. Иустин еще в I-й апол. гл. 26, и во 2-ой ап. гл. 12, а после него Туртуллиан (apolog. 1, 7), Ориген (contr. Gels. VI, 27) и другие. Поводом обвинения к ним послужили ночные собрания христиан для богослужения и вечери любви, выражения о вкушении плоти и крови Спасителя в таинстве евхаристии, и наконец названия: братья и сестры, которые христиане употребляли в отношении друг к другу. |
| 20 Алар Пабылдын кбрк убакытка калуусун суранышты, бирок ал: 21 «Кудайдын эрки болсо, дагы келермин», — деп кнбд. Анан Эфестен кемеге отуруп, жнп кетти. 22 Кесарияга жеткенде, жыйынга барып, боордоштор менен учурашкан со, Антахияга жнд. 23 Антахияда бир нече убакыт туруп, анан Галатия жана Фригия аймактарын аралап, Ыйсанын шакирттеринин ишенимин чыап жрд. Аполдун кблг 24 Агыча александриялык Апол деген бир иудей Эфеске келип калды. Ал Ыйык Жазууларды мыкты билген, з билимд киши болор эле. 25 Эгебиз жнндг окуудан сабак алган бул киши Жакыянын чмлдрсн гана билсе да, Ыйса жннд з кз менен кргндй кйп-бышып айтып жрд. 26 Апол синагогада тайманбай ачык сйлй баштады. Прискила менен Акила анын сзн угушкан со, конокко чакырышып, Кудайдын жолун тагыраак тшндрп беришти. 27 Анан, Ахаяга кетейин дегенде, эфестик боордоштор ага кол кабыш кылып, ахаялык Ыйсага ишенгендерге Аполду кабыл алгыла деген кат жазышты. Аполдун Ахаяга келгени, андагы Кудайдын ырайымы менен ишенгендер чн зор жардам болду. 28 Анткени ал Ыйык Жазуулардан Ыйсанын Машаяк экенин далилдеп, эл алдындагы айтыштарда иудейлердин жаылыштыктарынын бетин ачты. 19 Пабыл Эфес шаарында 1 Апол Корунтта жргн убакта, Пабыл тоолуу аймактарды аралап тп, Эфеске келди. Ал жерден Ыйсага ишенгендердин бир нечесине жолугуп, 2 алардан: — Силер Ыйсанын жолуна тшкнд, Ыйык Рухту кабыл алдыар беле? — деп сурады. Алар: — Жок, биз Ыйык Рух бар экенин уккан да эмеспиз, — деп жооп беришти. 3 — Анда кандай ишеним менен сууга чмлдр расмисинен ттр эле? — деди Пабыл. Алар: — Жакыянын айтканы боюнча ишенип, — дешти. 4 Ошондо Пабыл аларга мындай деди: — Ооба, Жакыя адамдарды ниеттерин згртг чакырып, сууга чмлдргн. Бирок ал: «менден кийин келе жатканга ишенишиер керек» деген. Кийин келе жаткан Ыйса болчу. 5 Алар муну укканда, Эгебиз Ыйсага ишенип, анын атынан сууга чмлдрлшт. 6 Анан Пабыл сыйынып, колун тийгизгенде, аларга Ыйык Рух тшт. Алар бтн бир тилдерде сйлп, пайгамбарчылык кыла башташты. |
| Иосуа , id. 11 a , думал, что миротворение произошло в месяце нисане, ибо в нисане родились и умерли праотцы. Другие авторитеты иудейства высказывались по-иному, но характер аргументации у всех один и тот же (Web., SS. 198–199). M. б., в связи с этим сионо-центризм. – мнение, что «Адам говорил языком сирским» (Родословие от созд. мира, статья из ркп. Афоно-иверск. мон. Большой Панфект. Еп. Порфирий Успенский, – Перв. пут. в Афонск. мон. и ск., ч. 1, отд. 2, Киев, 1877, стр. 204) (ср. Вас. В., – Бес. на шест. 26, – Mi gr., T. 29, col. 44 B: сирск . яз. весьма выразителен и особ. подходит для уразумения Св. Пис.). – На том же филос. языке своего века говорили и первые христ. апологеты; и в их сознании древность – синоним превосходства, т. ск., онтологической родовитости, и потому-то на упрек в новшестве, в том, что «они существуют со вчерашн. дня», следовал ответ: «Мы только повид. новый народ; скрытно мы существовали изначала и предшествовали всем народам; мы – перво-народ Божий! Основные положения иудео-центрическ. понимания истории переносятся ими на себя; это им.: 10, наш народ древнее, чем мир; 20, мир создан ради нас; 30, ради нас он и продолжает существование; мы задерживаем суд над миром; 4 , все в мире – начало, средина и конец – открыто для нас и ясно для нас; 5 , мы будем участвовать в суде над миром и наслаждаться вечн. блаженством. Эти убеждения рассеяны в разл. др.-хр. памятн., появляющихся еще ранее пол. 2-го в., в проп., апокалипсисах, посл. и апол., и сам Цельс свое яростное презрение к бесстыдн. и смешным притязаниям хр-ан нигде так ярко не выражает, как в этом пункте ( Ориген , – Против Цельса, IV, 28) ( Гарнак , VI 1, стр. 144) (ср. Тертуллиан , – Против иудеев, 2, – Mi lat. pr., T. 2, coll. 637 B, C, 638 B, C, 639 A, и др.) 591 Об Ипостасях Пр. Троицы рассуждает Ориген : «Когда мы говорим: «всегда», «был», или допускаем какое-н. другое обозначение времени, то это нужно принимать просто и в переносн. значении, потому что все эти выражения имеют временное значение, а предметы, о которых мы говорим, только на словах допускают времен. |
|
|
