| Λυτρωϑντες τ τκ σου το τς μαρτας χρους, Πανμωμε, χαριστριον φμνιον ναπμπομν σοι. Θεονμφευτε. Избавленные Рождением (Сыном) Твоим от греховного долга, Всенепорочная, благодарственное пение воссылаем Тебе, Богоневеста! —248— Греч. печ. 21 янв. и ркп. 290, 291 и 292 без вар. и Слав: избавльиеся (98 избавльшися) рождеством Твоим (98: ти) Всенепорочная (пренепорочная 98 и нек.) радостное. Но в типогр. другие: Девою въсхвалим тя по рожестве и паки девою чстоу, яко рожьши Х(рист)а Б(ог)а, от льсти мира избавльшего. Типогр. 99. Повремени бывшего от (др. опуск.) Оца безвремене восия(др. ъ)вшего б(ог)омати (др. приб.: нам) родила еси, его же помоли, (др.: моли), да спасет поющих (др. aja) тя. Типогр. 125–128. Песнь V Меч не отсек твоего, отец, дерзновения, – не загасила, преподобный, ссылка веру твою. Comb. сл. I, ркп. 298 без вар. Слав. 12 авг. 105: не отсецаше, др: не усече. – не угаси – заточение. Проповедует Рим ревность твою, богоносный, – трубит (возглашает), преподобный, Церковь слова твои. Там же, Слав: проповедует убо – трубит же. Веру свою непоколебимою сохранил ты в сердце и ум вознес к небу, великоименный. Только у СМ сл. I. Вместо этого стиха: νπιον ρχντων κηξαντες τν Σωτρα, μρτυρες γεγνατε τ προαιρσει, ϑεσοφοι. Пред начальниками проповедав Спасителя, мучениками добровольно, богомудрые. Греч. ркп. 298 и слав, авг. пред князи – бысте произволением. Богородичиы Как источник бессмертия воспеваем Тебя, Богородица, ибо всегда текущую жизнь миру источила (родила) Ты. —249— С. I сл., Слав. 12 авг. и греч. ркп, 298. Вм. С πγασας – источила чит. κησας – родим, ркп. 298 и слав. Вм. приснотекущий 105. 99. 271: присный. Утиши неустойчивое волнение страстей моих, Родившая Бога, Правителя и Господа. С. II сл. и греч. печ. 12 авг. Типогр. ркп. 99 так: Жстави боурю не приизниноу страстьми. Х(рист)а рожьши къръмителя и га. Ο μ σε Θεοτκον γινσκοντες. Θεομτορ, φς ο μ ϑεασο(ων)ται τ γεννηϑν κ σο, Πναγνε. Не (при)знающие Тебя (за) Богородицу, Богоматерь, (да) не узрят Света, рожденного от Тебя, Всечистая! |
| Греховное, поврежденное состояние человеческой природы неестественно (противоестественно) для человека, оно возникло после грехопадения и потому не является необходимым свойством человеческой природы. Прп. Иоанн Дамаскин учит о Христе: «Он воспринял всего человека и все, свойственное человеку, кроме греха (χωρς μαρτας), потому что грех (μαρτα) неестествен и не Творцом всеян в нас» ( Ioan. Damasc. De fide orth. III 20(64)). Прп. Ефрем Сирин эту мысль изложил в развернутом виде: ««Поскольку тело Адама создано было ранее, чем явились в нем расстройства, посему и Христос не принял расстройства, которые позднее получил Адам, так как они были некоторым придатком немощности к здравой природе. Итак, Господь здравою принял ту природу, здравость которой погибла, дабы человек через здравую природу Господа возвратил себе здравость первобытной своей природы» ( Ефрем Сирин, прп. Толкование на Четвероевангелие. 1// Он же. Творения. Т. 8. С. 12). Ап. Павел учит, что «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной...» (Рим 8. 3), т. е. плоть (человеческая природа), воспринятая Сыном Божиим, была только подобна (ν μοιματι) нашей, склонной к греху плоти, но непричастна первородному греху или к.-л. греховной поврежденности. В Томосе св. Льва говорится: «Он сделался причастным человеческих немощей, но отсюда не следует, что сделался участником и наших грехов. Он восприял образ раба без скверны греха...» (ДВС. Т. 2. С. 233). Учение о том, что Христос имел совершенное человеческое естество, непричастное первородному греху, является существенно важным в контексте правосл. сотериологии. Свящ. Писание свидетельствует, что Христос «заклан за нас» (1 Кор 5. 7). Это предсказывали пророки: «...Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились» (Ис 53. 5). Эта ключевая сотериологическая идея была навечно запечатлена в словах Символа веры: «распятого за нас». Мысль о том, что Сын Божий стал человеком, чтобы пострадать за нас, за наши грехи, лежит в основании правосл. сотериологии. Однако страдания за нас Господа нашего Иисуса Христа были возможны только в том случае, если Он не имел необходимости страдать за Себя, т. е. если Он не имел не только личных грехов, но и греховного повреждения в Своем человеческом естестве. |
| Итак, если ты во врачебнице останешься болящим, то где после получишь исцеление? Исповедай же Богу чрез священников грехи свои (’Εξμολγησαι τ Θε δι τν ερων τς μαρτας σου). Осуди свои дела, и не стыдись... Обвини себя пред людьми, чтобы Создатель оправдал тебя пред ангелами и всем миром» 273 . Итак, на основании приведенных свидетельств Иоанна Раифского и Анастасия Синаита , мы можем составить себе ясное и безошибочное представление о том, что такое была «духовническая практика» в собственном смысле этого слова во времена Трулльского собора. Но нельзя отрицать, что наряду с сакраментальною исповедью пред священниками, существовала тогда и исповедь пред простыми монахами, которую проф. Суворов метко называет «бытовым явлением», только как-то смутно объясняет причину, почему Трулльский собор «не коснулся» этого явления. Это-де потому, что если бы собор коснулся вопроса об исповеди пред монахами, то первым делом должен был бы поставить эту исповедь под церковно-правительственный контроль и указать, кто может быть компетентным духовником, и кто, напротив, не должен брать на себя выслушания исповеди и разрешения от грехов« (стр. 130). Совершенная правда: все это непременно должен был бы сделать собор, если бы тогда простые монахи действительно были признаваемы или сами себя признавали носителями иерархической власти вязать и решить. Но так как собор вовсе «не коснулся» этого дела, то отсюда следует только, что не было к тому и повода, другими словами: никто еще не смотрел на монахов, не имеющих священнического сана, как на компетентных духовников, т.-е. уполномоченных не только выслушивать исповедь, но и разрешать от грехов. А как явление бытовое, свойственное преимущественно монастырскому быту, исповедь монахов пред монахами не требовала никакого «церковно-правительственного контроля», потому что она не представляла собою ничего ненормального, напротив прямо предписывалась монастырскими уставами, как мера к утверждению ново начальных монахов в жизни по своим обетам под руководством старших братий. |
| У ап. Павла встречаются выражения, что Иисус Христос предал Себя на смерть за нас, чтобы избавить нас от всякого беззакония ( Тит. 2:14 ), но подобными выражениями обозначается тоже, что Иисус Христос умер за нечестивых ( Рим. 5:6 ), т. е. что смерть Христова искупает от грехов именно грешных людей, а грешны, по апостолу, все люди ( Рим. 3:9; 5:12–15 ; ср. Гал. 3:22–23 ). В своих писаниях он обличает иудеев, которые думали, что Мессия явился для спасения одних только иудеев ( Рим. 3 и 5 гл.). II. Спасительная сила заслуг Христовых простирается на все грехи. Грехи всего мира принял на Себя наш Искупитель и за все грехи наши понес наказание, – как за грех, которым все согрешили в Адаме, так и за те, которые произошли или могут произойти от него, а поэтому кающиеся и верующие во Христа кровью Его очищаются от всех грехов. Ап. Иоанн пишет: кровь Иисуса Христа очищает нас от всякаго греха ( Иоан. 1:7 ; сн. 2:1–2). По словам ап. Павла, Иисус Христос дал есть Себе за ны, да избавит ны от всякаго беззакония ( Тит. 2:14 ; сн. Рим. 5:16 ). Ни едино ныне осуждение сущим о Христе Иисусе ( Рим. 8:1 ). Ведомо да будет вам, мужие братие, говорит он иудеям, яко Его ради вам оставление грехов проповедается: и от всех, от нихже не возмогосте в законе Моисееве оправдитися (закон осуждал за многие грехи на смерть), о сем всяк веруяй оправдается ( Деян. 13:38–39 ). Он умер однажды для греха вообще, чтобы нам уже не быть рабами греха вообще ( Рим. 6:10 ). III. Спасительная сила смерти Христовой простирается на все времена, настоящие, прошедшие и будущие. Искупление совершилось во времени, но в очах Божиих Иисус Христос – Агнец Божий, закланный от сложения мира ( Апок. 13:8 ). Первосвященник вечный. Бог с клятвой утвердил служение Мессии и от вечности принял ходатайство жертвы Его, имевшей совершиться во времени ( Пс. 109:4 ; Евр. 7:21. 25 ). Поэтому и принесенная Им жертва имеет ходатайственную силу на вечные времена, – за людей всех времен и за грехи от начала падения человечества до кончины мира. В противном случае подобало бы Ему множицею (πολλκις – не один раз) страдати от сложения мира, т. е. если бы смерть Его не имела силы вечной. Но Он единою (παξ) в кончину веков, во отметание греха (ες ϑτησιν μαρτας) жертвою Своею явися ( Евр. 9:26 ; сн. 1Петр. 3:18 ), и единым приношением совершил есть во веки освящаемых (10:14). Его жертва приобрела вечное искупление (9:12). |
| Здесь видно влияние Феодора Студита: φωστρα ειλαμπ τος ξ γνοας κα μαρτας νυκτομαχοσιν γνωριζμενον («Светильник вечносветлый, распознаваемый теми, кто борется с ночью неведения и греха». – TheodorusStudites. Epistula. 11. (Anastasio episcopo Cnosiae). 67. Fatouros. Vol. 1. P. 36). Ср.: ωσφ περιβοητς πανταχο… («Иосиф, восхваляемый повсюду»). AndreasCretensis. Encomium in s. Nicolaum//PG. 97. 1196. Редкое слово, обозначающее помощь. ωγ βοθεια] Hesychius. A 7744. Слово, употребительное в студийской среде. См. письмо Феодора Студита к Михаилу царю: κραται χερ το θεο σζοι σε, τν κοσμοπθητον κα θεοφιλ, τν βασιλα τν χριστιανν. («Крепкая рука Бога да спасет тебя, мировожделенного и боголюбивого царя христиан». – Epistula. 429, 45). Слово, нигде более не зарегистрированное. Буквально – от обстояния. Термин, типичный для Ареопагитик. Встречается также в кондаке на Иоанна Златоуста, приписываемом Роману Сладкопевцу: τος πντας φωταγωγν, δηγν κα συνετν («Всех световодительствующий, наставляющий и вразумляющий»). Romanus (Dub.). Hymn. 63. 4. 12. in Johannem Chrysostomum. Аллюзия на 22-й псалом: «Если и пойду посреди тени смертной (ν μσ σκις θαντου), не убоюсь зла». (Пс. 22: 4). Намек на избавление св. Николаем трех граждан и двух воевод от смерти. Буквально – световодительствующий». Participium Praesentis Activi. В Новом Завете образ звезды – христологический: «Я есмь звезда светлая и утренняя» (Откр. 22: 16); в гимнографии – один из символов Пресвятой Богородицы: χαρε, στρ μφανων τν λιον· («Радуйся, звезда, являющая Солнце») (Акафист, 1-й икос). См. RomanusMelodus. Hymnus in Joannem Theologum: το ς ν βυθ π ω λε α ς κα σκ τ καθε δοντα ς κα ζλ μαρτημτων κρατουμνους νελκυσας, νδοξε («Во глубине погибели и тьме спящих и бурей грехов одержимых, ты извлек, славнее»). Hymnus 60. 22. Пс. 22: 2. δι κα τ γεννμενον κ σο γιον κληθσεται υς θεο, σμμορφος, συνομοοσιος, συναδιος τ πατρ («Посему и рождаемое от Тебя святое наречется – Сын Божий, сообразный, соединосущный, совечный Отцу»). Gregorius Nyssenus. In Annuntiationem. L. 49. |
| Срв. толк. на Мф.18:24 (т. XIV, § 10): «Приведенный к парю один должник многих талантов был тяжко виновен перед царем. Ты найдешь этого должника среди людей, если будешь искать. Это – человек греха, сын погибели, противник… А если ты будешь искать этого должника не среди людей (вне людей– ξω νθρπων), – то кто таким может быть кроме дьявола?». В то же время Ориген понимает антихриста духовно, изображая его как безличный духовный принцип, и такое понимание антихриста более, конечно, соответствует спиритуализму великого учителя Церкви, чем популярное буквальное понимание. Так, напр., в комментарии на евангелие Иоанна (Buch. II, VII, 56 f. s. 61). он доказывает существование духовной борьбы истины с ложью на основании 2Фес.2:8 : «То, что будет уничтожено духом уст Христа, Христа, сущего Слова и истины и мудрости, как назвать иначе, как не ложью?». Ориген , по-видимому, —646— отождествляет антихриста с действием заблуждения, которое, по словам Апостола, будет у людей во времена антихриста. В том же комментарии на евангелие Иоанна (Buch. II, 30, s. 87) он пишет: «Худший из всех – πντων κκιστος, « νθρωπος τς μαρτας, υς τς πωλεας», по словам Павла, послан будет от Бога: «ибо за это, говорит, пошлет им Бог действие заблуждения»» ( 2Фес.2:11, 12 ). Особенно богатый материал для характеристики эсхатологических воззрений Оригена дает нам его истолкование эсхатологических речей Иисуса Христа Мф.24:29 , сохранившееся в латинском переводе. 673 Здесь преобладает аллегорическое, духовное понимание слов ап. Павла об антихристе: § 31 – «Храм, который будет разрушен, по истолкованию некоторых, quidam ante nos, есть понимаемое буквально Писание Ветхого Завета, ut aedificetur divinius et mysterialius templum Scripturae alterius (col. 1641). И антихрист, который превознесется выше Бога и сядет в храме Божием, falsus est sermo, т. е. ложное слово, имеющее вид истины и извлекающее из Писаний доказательства нечестивых догматов, равно как антихрист есть тот, кто противится и садится на кафедру Писаний». |
| Новое состояние, в котором будет находиться человек, не исчерпывается бессмертием. В нем человек утрачивает возможность грешить, полученную им при Грехопадении. Обретение бессмертия означает обретение неизменности, закрывающей брешь, через которую в человеческое бытие может проникнуть грех. Чтобы человек не грешил, ему необходимо избавиться от довлеющей перспективы смерти. И поскольку Феодор связывает грех, прежде всего, с неподчинением воле Божией, сначала необходимо преодолеть причину греха – изменчивость и смертность, обуславливающие непослушание, после чего исчезнет сама возможность греха. В Толковании на Послание Ап. Павла к Колоссянам, объясняя значение слов: «в Котором мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов ( ν χομεν τν πολτρωσιν, τν φεσιν τν μαρτιν )» (1:14), Феодор восклицает: «Ведь [этими словами] он [Апостол] обозначает будущее состояние, когда, достигнув воскресения, наше естество станет бессмертным, и мы не сможем более грешить» . В таком же духе он изъясняет и другие слова Ап. Павла: «потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти ( γρ νμος το πνεματος τς ζως ν Χριστ ησο λευθρωσ με π το νμου τς μαρτας κα το θαντου )» (Рим. 8:2) . Суровости Закона также не будет места в новом состоянии. В будущем веке у нас не будет нужды в Законе и Писаниях, которые учат избегать зла, поскольку мы уже не будем подлежать греху . Его воспитательное значение для людей упразднится. Поскольку смертность была основной причиной греха, после ее упразднения исчезнет и потребность в предотвращении греха посредством правил и законов: «Поэтому Закон, – говорит он, – был необходим тем, кто подлежал греху, удерживая их и уберегая их от греха. Но так как воскрешенные от смерти бессмертны, они уже не способны грешить. Поэтому для таковых Закон становится избыточным» . При таком понимании «двух эпох» или «состояний» антиохиец рассматривает Ветхий Завет исключительно как «тень» реальности, воплотившейся в Новом Завете. Закон был только предвестием и залогом грядущей истины Нового Завета, который, в свою очередь, является лишь образом эсхатологических благ, бессмертия и бесстрастия . Пророчества – говорит Феодор – это просто загадки ( ανγματα ), намеки на будущую истину . В таком же духе он рассматривает и Псалтырь. Мессианский смысл Феодор видит только в Псалмах 2, 8, 15, 44 (45), и 109 (110), и лишь Псалом 15 он оценивает как типологический. Приведенный в нем образ раба, которому не дано увидеть тления, является типом Воскресшего Христа . |
| Ответ. Поскольку в состоянии невинности все люди были в Адаме, то, как скоро он согрешил, согрешили в нем и все, и стали в состояние греха (τν κατστασιν τς μαρτας). Поэтому человеческий род стал не только подвержен греху, но и вследствие греха – наказанию (τν τιμωραν) 19 . Это наказание объявлено в следующем определении Бога: «В день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» ( Быт. 2, 17 ). То же самое говорит и Апостол: «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, в нем все согрешили» ( Рим. 5, 12 ). Так что с этим грехом 20 мы и зачинаемся в чреве матери, и рождаемся, как говорит Священный Псалмопевец: «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя» ( Пс. 50:7 ). Он называется «прародительским» грехом, во-первых, потому что прежде него человек был свободен от всякого греха. Хотя дьявол был уже растлен и пал, его соблазном возник в человеке этот прародительский грех, которому подвержен и Адам, поскольку он его совершил, и мы, поскольку происходим от него. Во-вторых, потому что никто из смертных не зачинается иначе, как в грехе. Вопрос 25. Если Бог знал, что Адам согрешит, то для чего Он сотворил его? Ответ. Бог вполне предвидел и грехопадение Адама, и злобу Люцифера, прежде чем сотворил и того, и другого, и самые маловажные мысли и поступки, которые кто-либо из них мог бы помыслить или совершить. Однако Он не хотел, чтобы грех человека или злоба дьявола победили Его Божественную благость 21 . Но, чтобы обнаружить Свою чрезвычайную благость, Бог сотворил дьявола добрым ангелом, который по своей собственной воле и выбору стал злым. Подобным образом [сотворил] и человека, который согрешил, благодаря искушению того [врага]. Впрочем, Бог так устроил о человеке, чтобы по причине его греха гораздо больше засияла благость Божия, через ниспослание Единородного Сына Своего в долину этой земли, чтобы Он, восприняв плоть от Пречистой Девы по действию Святого Духа, искупил человека и ввел его в Свое Царство гораздо в большей славе, чем какую он имел в раю, к посрамлению дьявола. Поэтому этот грех не воспрепятствовал Богу сотворить человека. Вопрос 26. Если Бог знал все, прежде чем сотворил, то предопределил ли Он все так, что и доброе и злое не может быть иначе, а только так, как есть? |
| Господи! Во многие грехи впавшая женщина, Бога в Тебе ощутив, мироносицей становится И, рыдая, миро приносит Тебе прежде погребения, «Увы мне! – говоря – Как ночь для меня – блудная неодолимая страсть, Темное, безлунное влечение к греху. Прими же потоки слез моих, из облаков изливающий воду морям! Склонись к вздохам сердца моего, Ты, склонивший небеса неизреченным Твоим обнищанием; Буду целовать пречистые ноги Твои, Отру их волосами головы моей: Их, чей шум Ева , заслышав в раю пополудни, спряталась в страхе. Грехов моих множество, судов Твоих бездну кто исследует? Души спаситель, Спаситель мой, не презирай меня, рабу Твою, ибо милость Твоя безмерна». 156 Ни в одном из евангельских повествований, в которых рассказывается о женщинах, помазавших ноги Иисуса миром, эти женщины ничего не говорят: они молча сидят у ног Иисуса в то время, как мужчины разговаривают между собой. Поэтесса IX века вложила в уста женщины слова, которые призваны выразить ее переживания. Вслед за многовековой экзегетической традицией поэтесса, как кажется, представляет женщину-грешницу блудницей и главный ее грех видит в «разжжении блуда невоздержанна». Следует, впрочем, отметить, что слово «блуд», включенное в славянский перевод текста, отсутствует в греческом оригинале, где греховный образ жизни женщины описан при помощи трех эвфемизмов: πολλα μαρται («многие грехи»), οστρος κολασας (буквально: «бешенство разнузданности» или «ярость невоздержания», что можно перевести на славянский как «разжжение невоздержания») и ρως τς μαρτας (буквально: «вожделение греха», «греховное вожделение», можно понять также в смысле «греховной любви» или «любви ко греху» ). Следует также отметить, что поэтесса соединяет два образа: женщины-грешницы из Евангелия от Луки и женщины, приготовившей Иисуса к погребению, из Евангелий от Матфея и Марка. В богослужебных текстах Великой Среды, когда Церковь вспоминает вечерю в Вифании и предательство Иуды, женщина, помазавшая ноги Иисуса миром, многократно и настойчиво называется блудницей : Днесь Христос приходит в дом фарисеов, и жена грешница, приступивши к ногам, валяшеся вопиющи: виждь погруженную грехом, отчаянную деяний ради, негнушаемую от Твоея благости... |
| Magn. Hom. 3. 3). Подобное мнение встречается и у свт. Григория, еп. Нисского: «Поскольку устройство человека двойственно, ибо [он состоит из] души, соединенной с телом, то соответственно каждому из двух наблюдаемых в нас [начал] разделяется и вид жизни (τ τς ζως εδος): одна есть жизнь души, а другая - тела; одна - смертная и временная, другая - бесстрастная и невредимая; одна взирает на настоящее, а цель другой простирается в вечность» ( Greg. Nyss. In Eccl.//GNO. T. 5. P. 284). Согласно свт. Иоанну Златоусту , «понятие жизни многозначно… есть эта телесная жизнь, есть жизнь греховная… Есть также жизнь вечная и бессмертная, а после нее - [ жизнь] небесная» ( Ioan. Chrysost. In Philip. 3. 1). При этом если телесная Ж. часто тесно связана с Ж. греховной, то духовная Ж., напротив, рассматривается как «очищение от греха» (κθαρσις/χωρισμς τς μαρτας), «жизнь по добродетели» ( κατ ρετν ζω, νρετος ζω), «уподобление Богу» ( πρς τν θεαν φσιν μοωσις), «причастность Богу» (τ το θεο μετχειν) и т. п. ( Clem. Alex. Strom. IV 3. 12; Orig. Fragm. in evang. Ioann. 39; Basil. Magn. Hom. 8. 8; Greg. Nyss. De infant. abrept.//GNO. T. 3. Pt. 2. P. 79; Areop. EH. II 3. 1, 3. 5; Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 7. 7). По утверждению сщмч. Игнатия Богоносца , вера в Иисуса Христа и любовь к Нему являются «началом и концом жизни» ( Ign. Ep. ad Eph. 14. 1; ср.: Barnaba. Ep. 1. 6). По мнению свт. Григория, еп. Нисского, если «применительно к плоти жизнью называется деятельность и движение телесных чувств… то применительно к духовной природе истинная жизнь есть уподобление Богу» ( Greg. Nyss. Contr. Eun. III 6. 77); поэтому человеку «не следует сосредоточиваться на этой чувственной жизни, которая по сравнению с истинной жизнью является как бы несуществующей и нереальной» ( Idem. In Eccl.//GNO. T. 5. P. 284). В византийском сборнике «Учение отцов» истинная человеческая Ж. определяется как «возникающая добровольно добродетель души» (ρετ ψυχς κουσως ϒινομνη - Doctrina patrum de incarnatione verbi/Ed. |
|
|
