| Путем продолжительной борьбы иерархия постепенно захватывала права харизматиков, сначала права учительства, потом права дисциплинарные. Лишь в средине третьего века иерархия присвоила себе неограниченную власть прощать грехи и вместе с тем закончилось епископальное устройство Церкви; образовалась Церковь , основанная на епископате. Это было в век Киприана. В раннейшей же истории находят следы предполагаемой борьбы между иерархией и харизматиками за апостольские права и за апостольскую власть в Церкви, борьбы, которая закончилась победой иерархии 1082 . —615— Совершенно ясно, какую находку представляет для протестантских историков трактат Тертуллиана de pudicitia. Тертуллиан как раз и доказывает, что „власть ключей“ в Церкви принадлежит не лицам иерархическим в силу их церковного положения, но людям духовным в силу их личной харизмы. В полемике против Каллистова эдикта Тертуллиан выступает защитником древне-церковного порядка вещей. Каллист же, это – новатор и узурпатор чужих церковных прав. Каллист – один из передовых деятелей новообразующейся иерархической Церкви. В истории Каллист победил, но это была победа над древнею Церковью. В свое же время эдикт Каллиста, как неслыханное новшество, вызвал против себя решительный протест и не одного только Тертуллиана . В Риме в это время была схизма Ипполита, который в своих Философуменах (IX, 12) с укоризной пишет о Каллисте: πρτος τ πρς τς δονς τος νθρποις συγχωρεν πενησε λγων πσιν π ατο φεσθαι τς μαρτας. Следовательно, эдикту Каллиста Ипполит не сочувствовал. Подобное же несочувствие основным идеям Каллистова эдикта находят и у Оригена . Три выдающихся современника в Риме, Карфагене и Александрии были против Каллистова эдикта. Так было освещено церковно-историческое положение Каллистова эдикта в специальных ученых трудах Е. Preuschen’a (Tertullians Schriften De paenitentia und De pudicitia mit Rücksicht auf die Bussdisziplin untersucht. Giessen 1890) и E. Rolffs’a (Das Indulgenzedict des römischen Bischofs Kallist, kritisch untersucht und reconstruiert. |
| Христианство снова объединит их около Иерусалима. Но это тогда, когда религиозные умы и сердца всех народов всего земного шара Христианством направятся к тому общему центру, где впервые оно появилось. Это время сопредельно времени конечной судьбы мира. Более подробный и обстоятельный ответ на вопросы – как, при каких обстоятельствах совершится обращение Израиля к Христу и как повлечёт за собою неминуемые следствия – находим, как замечено нами выше, у того же Апостола Павла. Конец ожесточения Израиля и соединённое с ним начало его обращения к Христу нельзя представлять как моменты, сами собою являющиеся в истории народа Божия, без всяких достаточных к тому причин. Обращение отдельного человека к вере во Христа обусловливается, как известно, двумя причинами: внутренним расположением, со стороны человека и отвечающим на это благодатным содействием со стороны Бога; обращение отдельного народа также обусловливается этими двумя причинами. Израиль, насколько он обратится к Христу как отдельный народ, не будет исключением из этого общего правила. Апостол Павел, с 1-й стороны, говорит, что пробуждённая обращением всех народов к Христу ревность в Израиле побудит его обратиться к Христу 145 ; с другой, пользуясь пророческими, словом замечает: «приидет от Сиона избавляяй и отвратит нечестие от Иакова: И сей им от Мене завет, егда отъиму грехи их – ξει κ Σιν υμενος ποστρψει σεβεας πο ακβ κα ατη ατος παρ μο διαθκη ταν φλωμαι τς μαρτας ατν 146 . Предвещая будущую печальную судьбу Иерусалима, Христос сказал сынам Израиля: «глаголю вам, яко не имате меня видети отселе, дóндеже речет: благословен грядый во имя Господне». Смысл заключительных слов этого пророческого изречения 149 показывает, что Евреи некогда признают Божественное достоинство Грядущего Спасителя, выражая это признание в обычном приветствии восточных пилигримов к Нему, грядущему во славе. Расположившее к этому приветствие признания Иудеями Божественного Учителя за Мессию, очевидно, должно предшествовать событие 2-го пришествия Христа, а не вызываться им. |
| «Обличит мир, о гресе, яко не веруют в Мя». Св. Дух чрез проповедь вдохновляемых Им обнаружит виновность мира в грехе, не грехе только определённом, – именно неверия в Господа, как Мессию, ибо μαρτας стоит, без члена, а греха вообще, насколько он коренится в мире, проявляется в своих различных видах и формах и только, в конце концов, обнаруживается грехом неверия во Христа Господа. Со стороны этого то отдельного греха – греха неверия во Христа и изобличается мир в общей своей привязанности ко греху, в общем своём греховном состоянии. Основание, почему это так, заключается в том, что истинная, живая вера во Христа и Его крестные заслуги снимает с верующего всю вину греха, уничтожает грех в самом его существе и силе; неверие же служит самым ясным и сильным свидетельством порабощения греху. Но изобличение мира по отношению ко греху, доведение до сознания мира кроющейся внутри него греховности, нравственной испорченности совершается не иначе, как происходящим под водительством Св. Духа устным и письменным, а прежде всего фактическим объявлением силы Евангелия, представлением и самосвидетельством небесной жизни во Христе. Что касается устного свидетельства об истине Евангелия, то примера, этого устного свидетельства, замечательного по постепенности и благотворности своего обличающего действия на душу слушателя, можно видеть в увещающем и утешающем пророческом слове Коринфской Церкви времён Ап. Павла 70 . Относительно же фактического объявления силы Евангелия заметим словами Архимандрита Михаила (ныне Епископа Курского): «несомненный факт, что духовный организм Церкви Христовой на земле есть такое поразительное явление, что при созерцании его самый неверующий и враждебный делу Христову мир будет постепенно приходить и приходит к сознанию своей неправоты, преступления, греха и мало по малу будет обращаться и обратится к вере во Христа» 71 . В связи с помрачением нравственного сознания у людей мира, неверующих во Христа, стоит и их ложное отношение к высокому и светлому понятию законной правды (δικαιοσνη). Мир сквозь тусклое зеркало своего внутреннего самосознания не может и не хочет видеть своих нравственных пятен; он воображает, по свойственному ему самообольщению, что правда, правота на его стороне и жестоко ошибается. Св. Дух чрез проповедь Евангелия изобличит, обнаружит ложное отношение мира к правде вообще. Он покажет, как мир далёк был от правды, понимаемой в общем её смысле, когда счёл Святейшего грешником 72 , врагом человека χατ εξοχν и осудил Его на распятие. Хотя это, строго говоря, было делом собственно современников. Христа и притом одних Иудеев, тем не менее, весь мир неверующих виновен в неправде по причине факта отвержения Христа – отвержения в лице Его учеников, и последователей. |
| Быт.17:12 ); – мнение, как справедливо замечает Кремлевский, явно противоречащее воззрению ап. Павла на значение обрезания ( Рим.2:25 и далее). 22 Идея наследственности греха признаётся также писателями неканонических книг ( Прем.12:10 – μφυτος κακα; 3Макк.3:16 – συμφτος κακοϑεια; 3Ездр.3:20 – cor malignum; 3Ездр.4:30 – granum seminis; особенно 3Ездр.4:48 ). Филон называет грех врождённым человеку, тело κακν или πονηρν (Муретов М., Философия Филона Александрийского, стр. 166–167; ср. Клемен, Op. cit. р. 60). Талмуд говорит о « », врождённом человеку. «Шехина вложил в людей добрую и злую натуру и таким образом сделал то, что грех стал неразлучным и естественным отправлением человеческой жизни, за которое человек не может считаться виновным» (Олесницкий А., Из Талмудической мифологии. «Труды Киевской Д. Академии». 1870. I, 189). Но во всей чистоте учение о наследственном грехе содержится только в библейском Откровении. 25 Родственное, но не тождественное с «плотью», понятие у ап. Павла «ветхий человек» – « παλαις νϑρωπος» ( Рим.6:6 ; Еф.4:22 ; Кол.3:9 ) косвенно указывает также на наследственную греховность. В отличие от «плоти», обозначающей господствующее нравственное направление и настроение естественного человека, выражение «ветхий человек» непосредственно указывает на самую личность человека, «истлевающую в обольстительных похотях» ( Еф.4:22 ), т. е. живущую и действующую по наследственным греховным влечениям падшей природы. Плоть есть принцип ветхого человека, руководящее начало его жизни. Ветхий человек есть человеческое «Я», живущее по плоти (Мышцын, Учение св. ап. Павла о законе дел и законе веры. 1894, стр. 179). Личность естественного человека называется ветхою с точки зрения верующего, имеющего обновлённую личность и природу («нового человека»). 29 Утверждение Клемена (Op. cit. p. 61), что Иисус Христос всюду, где только говорил об отпущении грехов, разумеет исключительно грехи личные, актуальные, также и в данной учениками молитве учит молиться: «φες μν τ φειλματα (τς μαρτας) μν» ( Мф.6:12 . Лк.11:4 ), нисколько не опровергает изложенного учения Спасителя о наследственном грехе. Предметами молитвы должно быть полное очищение от грехов, а последнее единственно возможно при условии освобождения от первоначального источника грехов – греха наследственного. Коренного изменения природы требует дух Христова учения, поставленный Христом для всех высочайший идеал совершенства: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» ( Мф.5:48 ). Как на источник грехов, Иисус Христос ясно указывал на испорченное по природе сердце ( Мф.15:19 ). |
| п. Естественнее всего поэтому в этих верующих видеть обычных христиан, которые уже раньше приняли христианство вполне сознательно и искренне, не вступая в сделку со своей совестью, но по общей человеческой немощи не могли осуществлять в своей жизни в должной мере высокий христианский идеал, и грешили. Случившееся же событие было просто толчком к усиленному подъему их религиозного настроения; новоявленное могущество Христова имени, наполнив их душу благоговейным страхом, подвигнуло их скорее пойти к Апостолу и излить перед ним свою душу, те малые и великие преступления, которыми они уже успели оскорбить всемогущего Иисуса. На то, что исповедуемые ими грехи, были обычными грехами, указывает и само слово, употребленное здесь: τς πρξεις, которое поясняется глоссой: τς μαρτας. 3469 Особенно сильное и плодотворное для христианства впечатление произвел случай с иудейскими заклинателями на ту часть языческого населения Ефеса, которая вместе с жречеством составляла его верхние слои, была представительницей её. Это были – ефесские чародеи. Суеверие Ефеса создало особый класс людей, которые исключительно занимались волхованиями, магией и т. п. Магическое искусство тут сложилось в систему и в Ефесе уже появилась магическая литература; у занимавшихся чародейством (τν τ περεργα 3470 πραξντων) были свои книги (τς ββλους); эти книги, вероятно, содержали в себе все достояние долговременного развития магического искусства; тут были и правила для производства разных волхований и заклинательные чародейские формулы, различные молитвы —398— и т. п.; словом, тут была вся магия, так что когда их владетели хотели вполне покончить со своей магией и чародейством, то для этой цели достаточно было только сжечь эти книги. Принимая во внимание то обстоятельство, что магия, как тайное искусство, собственно тем и могла существовать, чтобы не становиться достоянием массы, а быть известной только ограниченному количеству посвященных в неё людей, 3471 нужно полагать, что эти драгоценные книги, самая суть магии, находились во владении особо выдающихся представителей чародейской общины; это были или старые, или особо авторитетные чародеи. |
| Сновидения, возникающие под влиянием божественной силы (ϑεας δυνμεως, по выражению Григория Нисского ), посылаются не всем людям, имеющим естественные во сне видения, но только тем, которые достойны спасения ( Григорий Назианзин , Огат. XVIII, с. 12. М. XXXV, 1000 А.) и причастия некоего божественного проявления ( Григорий Нисский , 1. с. р. 172 В.: μετχουσ τινες, οχ πντες, ϑειοτρας τινς δι τν νερων τς μφανεας). В сновидениях этого рода есть нечто иное сравнительно с обычными сновидениями и по последним не должно заключать о первых (Ibid. р. 172 С.). Это «нечто иное» выражается в том, что память, приводимая в движение святыми силами (π γων δυνμεων), воспроизводит образы (εδωλα), соответствующие проявлению божественного действования (Περ διαφρων πονηρν λογισμν, с. 4. М. LXXIX, 1204–1205), чувство, воспринимающее его, чуждо потемнения и смущения (...μηδεμις ατος πιϑολοσης ασϑσεως, Григорий Нисский , 1. с. 172 В.), а знание будущего не принадлежит силе самых сновидений. Эти признаки сновидений, посылаемых Богом, умножаются и подробнее описываются бл. Диадохом. Его учение о признаках сновидений, являющихся душе по благости Божией или по демонскому ухищрению, настолько сходно с учением о них Антония Великого , что в наставлениях последнего может быть найдена большая часть мыслей и выражений первого. Сновидения первого рода проявляются в образах, свойственных божественной силе и здравой душе, т. е. действующей и во сне, как в бодрственном состоянии, когда чувство и ум господствуют в душевной деятельности, по Григорию Нисскому. Признаки этих сновидений: они не изменяют своего образа, в котором появляются в душе ( Антоний Великий , Vita, с. 36. М. XXVI, 896 А.: μν γρ τν γων πτασα οκ στι τεταραγμνη), не устрашают ( Антоний Великий , ibid.: φαιροσιν ο φαινμενοι τν φβον παρ’ ατ τ γπ), не смеются (οτε γελσιν), как демонские видения (Антоний Великий, с. 2. М. 1. с. р. 884 А.: γελσιν φρνως...), не делаются мрачными (Антоний Великий, ibid. демоны после безумного смеха κλαουσι κα ϑρηνοσιν), с мягкостью приближаются к душе (сравнить ibid., с. 35, р. 896 А.: σχως δ κα πρως γνεται οτως... ibid. с. 35, p. 890 A), наполняя её радостью (Антоний Великий, ibid. ς εϑς χαρν κα γαλλασιν κα ϑρσος γγνεσϑαι τ ψυχ; Макарий Египетский , Homil. VII. М. XXXIV, 525 А.: Τ τς χριτος χαρν χει, ερνην χει, γπην χει λϑειαν χει... τ δ τς μαρτας εδη στ τεταραγμνα, κα οκ χει γπην κα χαρν πρς τν Θεν). Из сих признаков видно, что сновидения, являющиеся по благости Божией, не представляют собой беспорядочной смены образов, свойственной обычным сновидениям. |
| Учение монофизитское, как и несторианское, разрушало в самом основании догмат об искуплении. Искупление могло совершиться только при неслиянном и непреложном соединении двух естеств в Иисусе Христе, ибо пострадать за нас Спаситель мог только Своим человечеством, а сообщить бесконечную цену Его страданиям могло только Его божество. При соединении с божеством человечество и не могло потерять своей ограниченности и получить свойства божественные, как невозможно и превращение божеского естества в человеческое. Посему монофизитское учение встретило сильное и решительное опровержение со стороны православных пастырей церкви. Блаж. Феодорит, в опровержение Диоскора и Евтихия, написал свой знаменитый полемический труд под названием «ρανιστς», в котором со всею полнотою и основательностью показывал, что учение монофизитов есть ересь 46 ). Лжеучение было осуждено на поместных соборах в Константинополе при патр. Флавиане (в 448 г.) и в Риме при папе Льве Великом , боровшихся с монофизитством и посредством посланий. Евтихий был отлучен от церкви. Для окончательного же ниспровержения монофизитства был собран в 451 г. четвертый вселенский собор в Халкидоне. На нем отвергнут предшествовавший собор, – ефесский 449 г. Диоскор за ересь и свои насилия осужден, и затем составлено вероопределение, разъясняющее, насколько возможно, догмат о лице Богочеловека. Вероопределение собора таково: «Итак, последуя св. отцам, все согласно научаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в божестве, совершенного в человечестве, истинно Бога, истинно человека, того же из разумной души и тела, единосущного Отцу по божеству и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха (χωρς μαρτας), рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения – от Марии Богородицы (τς Θεοτκου) по человечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа единородного в двух естествах, неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого (ν δο φσεσιν συγχτως, τρπτως, διαιρτως, χωρστως γνωριζμενον), так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо (ες v πρσωπον), в одну ипостась (μαν πστασιν) – не в два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына, Единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности пророки (учили) о Нем и как Сам Иисус Христос научил нас и как предал нам символ отцов». |
| Ибо Церковь Божия равным образом отвергает и анафематствует как разделяющих на части или рассекающих, так и сливающих тайну божественного домостроительства Христа. 2) 5-е правило Латеранского Собора 649 г. ε´. Ε τις οχ μολογε κατ τος γους πατρας κυρως κα ληθς μαν φσιν το Θεο Λγου σεσαρκωμνην δι το “σεσαρκωμνην” επεν τς καθ’ μας οσας ντελς ν ατ Χριστ τ Θε κα παραλεπτως μνης δχα τς μαρτας σημανειν, εη κατκριτος 9 . V. Si quis secundum sanctos patres non confitetur propriae et secundum ueritatem unam naturam dei uerbi incarnatam per hoc quod “incarnatam” dicitur nostra substantia perfecte in Christo deo et indimminute absque tantummodo peccato significate, condemnatus sit 10 . 5. Если кто не исповедует по святым отцам в собственном смысле и истинно, что выражение «одна природа Бога Слова воплощенная» посредством того, что в ней сказано «воплощенная», обозначает, что во Христе Боге в совершенстве и полностью имеется наша сущность, только без греха, да будет осуждён. То есть это выражение подчёркивает единство Христа в силу ипостасного единения двух природ, прилагательное «воплощенная» указывает на совершенную человеческую сущность (что является здесь синонимом человеческой природы), а её использование для утверждения одной природы Христа («одной сущности или природы божества и плоти») полагается недопустимым 11 . И по общему убеждению святых отцов, православное толкование этой формулы предполагает её тождество учению Халкидонского Собора. Свт. Евлогий Александрийский отмечает её возможное еретическое понимание: указание на призрачность воплощения или превращение природы Слова в плоть. Но в мысли самого свт. Кирилла её значение ничем не отличается от выражений: «одна ипостась Слова, воспринявшая человеческую природу» (μα πστασις το Λγου νθρωπνην φσιν ναλαβοσα) – или: «две нераздельные природы в соединении по ипостаси» (δο φσεις διαρετοι ν τ καθ’ πστασιν νσει) 12 . Как пишет св. император Юстиниан, святитель «сказал “одна природа Слова” и прибавил “воплощенная”, обозначая этим то, что одна природа – божества, а другая – плоти, из которых – один Христос, Тот же Самый Сын Божий и человеческий, а не два Христа и не два Сына» (τρα στ φσις θετητος κα τρα τς σαρκς, ξ ν στιν ες Χριστς ατς υς θεο κα νθρπου κα ο δο Χριστο οδ δο υο), опровергая этим нечестие Нестория 13 . Согласно прп. Максиму Исповеднику , это «описательное выражение (περφρασις), посредством имени и определения (δι’ νματος κα ρου) одновременно, соответственно единению (ν ταυτ καθ’ νωσιν), показывающее две природы». Имя «одна природа Слова» обозначает «общее сущности вместе с особенным ипостаси» (τ κοινν τς οσας μετ το δου τς ποστσεως), то есть божественную природу в ипостаси Слова, а определение «воплощенная» – человеческую природу или сущность 14 . |
| Κανν β», δ η», το ερρχου χος β " Ερμς «Κμινος ποτ, πυρς ν Βαβυλνι, τς νεργεας διεμριζε, τ θε προστγματι, τος Χαλδαους καταφλγουσα, τος δ πιστος δροσζουσα ψλλοντας· Ελογετε, πντα τ ργα τν Κριον». Κμινον παθν, τας θεαις πομβραις, το θεου Πνεματος κατσβεσας, κα δρσον πγασας, νοσημτων Πτερ κασωνα, ξαρουσαν τν πστει σοι, πντοτε προσιντων, μκαρ Σπυρδων πανλβιε. κακος εθς, κα προς συμπαθς τε, κα νεξκακος γεγνησαι, γπ φιλξενος, ερρχης ερτατος, φρονματι κοσμομενος, σιε ρθοδξ· θεν σε πστει γεραρομεν. Πλαι σοι φωνν, ς ζσα θανοσα, διερωτντι Πτερ δδωκεν· θαμα ξασιον! παρδοξον μυστριον! χριτος ς τυχες! β κεκοσμημνος, γγελικ ξιγαστε. Θεοτοκον Πθη τς μς, θερπευσον καρδας, τ συμπαθε σου πανμνητε, τν νον μου ερνευσον, τν ψυχν μου φωταγγησον, κα βανειν με εδωσον, τρβους πρς σωτηρους, πως ε μεγαλνω σε. Κανν α», δ θ», τς Θεοτκου χος πλ. δ " Ερμς Κυρως Θεοτκον, σ μολογομεν, ο δι σο σεσωσμνοι, Παρθνε γν, σν σωμτων χορεαις, σ μεγαλνοντες. ον μου τν δακρων, μ ποποισς, τν παντς κ προσπου πν δκρυον, φρηκτα Παρθνε, Χριστν κυσασα. Χαρς μου τν καρδαν, πλρωσον, Παρθνε, τς χαρς δεξαμνη τ πλρωμα, τς μαρτας τν λπην, ξαφανσασα. Λιμν κα προστασα, τν σο προσφευγντων, γενο Παρθνε, κα τεχος κρδαντον, καταφυγ τε κα σκπη, κα γαλλαμα. Φωτς σου τας κτσι, λμπρυνον, Παρθνε, τ ζοφερν τς γνοας δικουσα, τος εσεβς Θεοτκον, σ καταγγλλοντας. Κακσεως ν τπ, τ τς σθενεας, ταπεινωθντα, Παρθνε, θερπευσον, ξ ρρωστας ες σιν, μετασκευζουσα. Κανν β», δ θ», το ερρχου χος β " Ερμς «νρχου Γενντορος, Υς Θες κα Κριος, σαρκωθες κ Παρθνου μν πφανε, τ σκοτισμνα φωτσαι, συναγαγεν τ σκορπισμνα. Δι τν πανμνητον, Θεοτκον μεγαλνομεν». νρχου Γενντορος, τρανς Υν κρυξας, μοοσιον Πτερ, κα συναδιον, μσον θεοφρων Πατρων μεγαλυνθες, κα τν νομοντων, μφρξας τ στματα, ερρχα παμμακριστε. Πολφωτε λιε, Πατρων γκαλλπισμα, ερων τ κλος, γγλων σσκηνε, τος τν φωτοφρον σου μνμην, χαρμονικς, νν πιτελοντας, φωτς καταξωσον, νεσπρου τας πρεσβεαις σου. Τ θεα σκηνματα, πλη ορνιος, τν ορταζντων τερπν μγυρις, τν γιασμνην ψυχν σου, κα ρετας καθωρασμνην, παμμκαρ δξατο, ν φων γαλλισεως. Θεοτοκον Τ μγα μυστριον, τς πρ νον λοχεας σου, καταπλττει γγλους θεοχαρτωτε, θλγει τν σων τν δμον, τος ερος εφρανει Πατρας, νθως μνοντς σε, τν λπδα τν ψυχν μν. |
| 310 «У тебя есть младенец? – не давай времени усилиться повреждению; пусть освящён будет в младенчестве и с юных ногтей посвящён Духу». «Но что скажешь о тех, которые ещё младенцы, не чувствуют ни вреда, ни благодати? Крестить ли нам и их? Непременно; если настоит опасность. Ибо лучше без сознания освятиться, нежели умереть незапечатлённым и несовершенным». «Для тебя немалая опасность, если умрёшь, родившись для одного тления, и не облекшись в нетление» (III, 286, 301:302). 311 О младенцах, преждевременно похищенных смертью. К Иерию. Творения св. отцев. 4, 334–336. 344–347. 314 De Peccato mer. et rem. I, 1. c. 16. Употребляемый ап. Павлом, термин «осуждение» в применении его ко всему падшему в Адаме человечеству ( Рим.5:16:18 ), по толкованию Иоанна Златоуста и Феодорита, указывает не на духовную, а на телесную смерть, на «смертный приговор» (Еп. Феофан. Толков. на посл. к Puмл. I, 323 ). О смерти говорится, как о родовом явлении, в прошедшем времени (ст. 17). Смерть есть следствие «суда», в лице Адама произнесённого над всем человечеством. Хоть физическая смерть и предполагает собою известное расстроенное отношение души к Богу, но последнее само по себе, не будучи продолжаемо и развиваемо, ещё не ведёт к духовной смерти. Духовное осуждение всех в Адаме может быть понимаемо лишь потенциально, в смысле заложенной в одном, но не реализовавшейся ещё для всех, возможности осуждения. Также и Еф.2:3 понимается бл. Августином и протестантскими богословами односторонне, вопреки контексту речи апостола, представляющего подсудность гневу Божию делом не одной родовой, а и личной греховности. 317 Крайне искусственным представляется толкование слов апостола: «умерый оправдися от греха» ( Рим.5:7 ) Гретилья: «предоставив природе и роду грешное тело, полученное от них, младенец входит в новую форму существования оправданным (δεδικαιωμνος) от греха, сообразно с нормой, указанной ап. Павлом: ποϑανν δεδικαωται π τς μαρτας» (Expose de Theologie systematique. III, 596). Но здесь при буквальном понимании выражения, следует разуметь, как это видно из 6 стиха, упразднение в смерти тела греховного, т. е тела, как орудия греха, а не души, которая не перестаёт существовать и после телесной смерти, унося предрасположение ко греху в загробный мир, а вместе с ним и то осуждение, которое является естественным свойством греха. |
|
|
