| 27:5–6 О победе Иоафама над аммонитянами летописец сообщает для того, чтобы подчеркнуть, насколько дела царя были угодны Господу. 27 описаны в книге царей. См.: Первая книга Паралипоменон. Введение: Автор. Глава 28 28:1–27 В начале и конце повествования о царствовании Ахаза летописец в основном придерживается текста книги Царств (ср. 28,1–4 с 4Цар. 16,2–4; 28,22–27 с 4Цар. 16,10.11.19.20 ), но в середине многое добавляет (28,5–21). Повествование делится на четыре части: воцарение Ахаза (28,1), его отступничество (28,1–4), понесенное им военное поражение (28,5–23) и смерть (28,26.27). Противопоставляя царствование Ахаза царствованию его отца, летописец показывает, как отступничество становится причиной поражения. 28 Ахаз... шестнадцать лет царствовал. Ахаз царствовал в 735–71615 гг. до Р.Х. В 735–732 гг. он был соправителем Иоафама, а затем шестнадцать лет единолично царствовал над Иудеей. 28 проводил сыновей своих через огонь. В своем отступничестве Ахаз дошел до того, что стал совершать человеческие жертвоприношения (ср. Лев. 18,21 ; Втор. 12,31;18,10 ; 4Цар.16,3 ; Иер. 32,35 ; Иез.16,20.21 ). 28 в руку царя Сириян... и в руку царя Израильского. Сирийский царь Рецин и израильский Факей выступили против Ахаза объединенными силами ( 4Цар. 16,5.6 ; Ис. 7,1–14 ). Летописец рассказывает о деяниях каждого из них, поскольку ему важно показать реакцию северян на обращенные к ним слова пророка (28,9–15). 28:5–15 Военное поражение Ахаза явилось Божиим судом за его отступничество (28,5.6). 28 взял сокровища из дома Господня. См. ком. к 16,2. не в помощь себе. С помощью ассирийского царя Феглафелласара III Ахазу удалось временно отвести угрозу со стороны Сирии и Израиля ( 4Цар. 16,7–9 ), но Иудея при этом попала в зависимость от Ассирии. 28 устроил высоты. См. ком. к 21,11. 28 описаны в книге царей Иудейских и Израильских. См.: Первая книга Паралипоменон. Введение: Автор. Глава 29 2936,23 Воссоединенное царство. С точки зрения летописца, воцарение Езекии ознаменовало собой начало новой эры в истории Израиля. К этому моменту Израиль был представлен одной только Иудеей, поскольку северное царство пало под ударами Ассирии. По мнению Езекии, народы севера и юга в равной степени отдалились от Бога. Он призвал их объединиться в одно царство, центром религиозной жизни которого стал бы иерусалимский храм. Его призыв был услышан, и с той поры благословения и наказания, плен и избавление от него стали общей участью всех представителей народа Божиего (см. Первая книга Паралипоменон. Введение: Характерные особенности и темы). |
| По ним весь 27 ст. значит: это есть, или в том состоит, мой завет с ними, что я им прощу грехи их 163 . Но слово διαθκη 164 служащее у LXX переводом для Еврейского слова: «berith – завета», по общему употреблению его в Св. Писании, означает условленный договор, или союз, определяющий на будущее время должные отношения между Богом и человеком. Понимаемое в таком смысле – διαθκη, очевидно, не может самосостоять в том, что можно считать за его условие, но должно предполагать это условие и на него указывать. В нашем месте διαθκη именно указывает на предшествующее ему прощение грехов Израиля (ταν φλωμαι τς μαρτας ατν) ; как на своё условие. В основном тексте Исаии, из которого Апостол взял рассматриваемые слова, прощение грехов Израиля также является условием, предшествующим факту оставления Израилем идолопоклонства: отвращение от идолопоклонства является плодом (пири) дарованного свыше Израилю прощении грехов (гасир хаттото). Таким образом, Апостол находится в полном согласии с основным текстом, когда прощение грехов Израиля считает за действие, обнаружившееся прежде явления того, к чему относится ατη 165 , т. е. прежде откровения завета, прежде действия отвращения нечестия от Иакова. Но если понятие завета и близко подходит к действию отвращения нечестия от Иакова, всё-таки это последнее действие нельзя считать за обозначение примирительного дела Христова, так как этому делу Христову прощение грехов не предшествует, напротив следует за ним, как за своею причиною. Если же в ποστρψει σεβεας πο ακβ нет слова об искуплении, то и в предшествующем, тесно связанном с ним, выражении: «ξει κ Σιν υμενος – приидет от Сиона Избавляяй» нет речи о бывшем уже явлении Христа во плоти: воплощение и искупление стоят между собою в тесной связи: где недостаёт первого, там не может быть речи и о втором. Какое же пришествие Христа разумеется под выражением: «приидет от Сиона избавляяй» 166 ? В Евр. тексте, где значится, что к обратившимся в Иакове от грехов приидет Освободитель, под пришествием Освободителя можно разуметь то пришествие Господа, которое последует за бывшем прежде отвержением Иаковом своего Освободителя и наступившим затем обращением Иакова к Своему Освободителю. |
| Учение о покаянии Господа Иисуса Христа имеет также конкретный, практический аспект – сожаление о соделанном грехе. Этот смысл проявляется в повседневной жизни, не снимая вопроса об обращении к Богу, а, напротив, даже подразумевая его положительное решение: Наблюдайте за собою, – поучает Христос. – Если же согрешит против тебя брат твой, выговори ему; и если покается, прости ему; и если семь раз в день согрешит против тебя и семь раз в день обратится, и скажет: каюсь, – прости ему ( Лк. 17:13–14 ). Евангелист Лука указывает, что эти слова были обращены Господом к апостолам как к первым членам Церкви. Тем самым Господь дает практическое руководство для дальнейшей церковной жизни, в которой также будут иметь место согрешения. По Своем воскресении Господь является ученикам и дарует им власть прощать грехи силой Святого Духа. Он говорит апостолам: Как послал Меня Отец, [так] и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся ( Ин. 20:21–23 ; ср. Мф. 16:19 ). Эти слова можно понимать не только как компетенцию апостолов совершать крещение, но и как учреждение в церковной жизни таинства Покаяния 269 , поскольку аналогичное учение в Евангелии от Матфея Господь излагает в контексте церковной жизни: сначала Он говорит об обличении согрешившего брата перед лицом Церкви, а потом заключает: ...что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе ( Мф. 18:18 ). Покаяние по учению святых апостолов Святые апостолы в учении о покаянии, с одной стороны, следуют Господу Иисусу Христу в том, что рассматривают покаяние как обращение, то есть приготовительный этап ко вхождению в Церковь . Св. ап. Петр в речи в притворе Иерусалимского храма видит в покаянии условие для прощения грехов и вступления в мессианское царство: Итак покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши (μετανοσατε ον κα πιστρψατε, ες τ ξαλειφθναι μν τς μαρτας), да придут времена отрады от лица Господа, и да пошлет Он предназначенного вам Иисуса Христа ( Деян. 3:19 ). |
| 2) 5-е правило Латеранского Собора 649 г. ε. Ε τις οχ μολογε κατ τος γους πατρας κυρως κα ληθς μαν φσιν το Θεο Λγου σεσαρκωμνην δι το “σεσαρκωμνην” επεν τς καθ’ μας οσας ντελς ν ατ Χριστ τ Θε κα παραλεπτως μνης δχα τς μαρτας σημανειν, εη κατκριτος . V. Si quis secundum sanctos patres non confitetur propriae et secundum ueritatem unam naturam dei uerbi incarnatam per hoc quod “incarnatam” dicitur nostra substantia perfecte in Christo deo et indimminute absque tantummodo peccato significate, condemnatus sit . 5. Если кто не исповедует по святым отцам в собственном смысле и истинно, что выражение «одна природа Бога Слова воплощенная» посредством того, что в ней сказано «воплощенная», обозначает, что во Христе Боге в совершенстве и полностью имеется наша сущность, только без греха, да будет осуждён. То есть это выражение подчёркивает единство Христа в силу ипостасного единения двух природ, прилагательное «воплощенная» указывает на совершенную человеческую сущность (что является здесь синонимом человеческой природы), а её использование для утверждения одной природы Христа («одной сущности или природы божества и плоти») полагается недопустимым . И по общему убеждению святых отцов, православное толкование этой формулы предполагает её тождество учению Халкидонского Собора. Свт. Евлогий Александрийский отмечает её возможное еретическое понимание: указание на призрачность воплощения или превращение природы Слова в плоть. Но в мысли самого свт. Кирилла её значение ничем не отличается от выражений: «одна ипостась Слова, воспринявшая человеческую природу» (μα πστασις το Λγου νθρωπνην φσιν ναλαβοσα) — или: «две нераздельные природы в соединении по ипостаси» (δο φσεις διαρετοι ν τ καθ’ πστασιν νσει) . Как пишет св. император Юстиниан, святитель «сказал “одна природа Слова” и прибавил “воплощенная”, обозначая этим то, что одна природа — божества, а другая — плоти, из которых — один Христос, Тот же Самый Сын Божий и человеческий, а не два Христа и не два Сына» (τρα στ φσις θετητος κα τρα τς σαρκς, ξ ν στιν ες Χριστς ατς υς θεο κα νθρπου κα ο δο Χριστο οδ δο υο), опровергая этим нечестие Нестория . Согласно прп. Максиму Исповеднику, это «описательное выражение (περφρασις), посредством имени и определения (δι’ νματος κα ρου) одновременно, соответственно единению (ν ταυτ καθ’ νωσιν), показывающее две природы». Имя «одна природа Слова» обозначает «общее сущности вместе с особенным ипостаси» (τ κοινν τς οσας μετ το δου τς ποστσεως), то есть божественную природу в ипостаси Слова, а определение «воплощенная» — человеческую природу или сущность . |
| Таким образом, что касается Отчего совета и произволения, то Христос основывается еще прежде век; а само дело случилось во время свое, ибо так требовала польза дела. Ведь мы обновляемся во Христе во время [Его] пришествия, хотя бы и прежде имели Его основанием [нашего] спасения. 571 Намек на верование древних греков, согласно которому все боги были подвластны Ананке, т. е. Року. 594 Иер.6:16 . В славянской Библии слова: «ρωτσατε τρβους Κυρου αωνους» переведены как «вопросите о стезях Господних вечных», но св. Кирилл здесь, в целях своей экзегезы, иначе трактует винительный падеж (τρβους αωνους), так что у него получается: «спросите у стезей Господних». 596 Конец фразы, – в оригинале это отдельное предложение: «Δι» ατς γνισθσεται τν μαρτιν τν φεσιν κακιζμενος», – переведен нами, исходя из общего смысла, так как буквальный перевод невозможен по причине, вероятно, испорченности текста. Латинский перевод в PG также отступает от буквы оригинала и читается: «...per hanc mundabitur, remissionem peccatorum consequens». 626 Возможно, цитата из Ис.53:4 . В Септуагинте это место читается как «τς μαρτας μν φρει» (грехи наша носит), но в Масоретском тексте именно «понес немощи» (в современном греческом переводе фраза выглядит практически идентично приведенной святителем: «τς σθενεας μν βστασε»). Можно, поэтому, предположить, что так это место выглядело и в списке Писания, которым пользовался св. Кирилл. 640 Τ. е. по некоему условному установлению. Противопоставление «φσει» и «θσει» восходит к Платону, который в диалоге «Кратил» пользуется этими терминами, рассуждая о связи имени с именуемым объектом: является ли имя именем по природе именуемого, или же имя установлено по некоему взаимному соглашению людей. 663 Гимн «Слава в вышних Богу» (Великое славословие). Об употреблении на утрени песни «Слава в вышних Богу» упоминается в сочинении «О девстве», приписываемом св. Афанасию Великому , одному из предшественников св. Кирилла на Александрийской кафедре. Читать далее Источник: Книга сокровищ о Святой и Единосущной Троице/Святитель Кирилл Александрийский ; Пер. с греч. и ком. Р.В. Яшунского, вступ. ст. Г.И. Беневича. - Санкт-Петербург: Изд. Олега Абышко ; Изд. «Текст» (Краснодар), 2014. – 384 с. (Серия «Библиотека христианской мысли. Источники»). Поделиться ссылкой на выделенное |
| ξομολογομενοι τς μαρτας ατν ‘исповедуя грехи свои’. Принятие крещения было само по себе исповеданием грехов. Возможно, что крещение предварялось устным исповеданием грехов. 6. τρχας καμλου ‘верблюжьего волоса’. Описание внешнего вида Иоанна вне всякого сомнения подразумевает отождествление его с пророком Илией (ср. 4 Цар 1:8). 7. Эсхатологическая мотивация иоаннова крещения, уже проявившаяся в ст. 4, становится очевидной в этом и следующем стихе. Ничего не сказано прямо о приближающемся суде, только то, что за Иоанном следует Сильнейший его (то есть Мессия). Иоанн призывает своих соплеменников покаяться и креститься, имея в виду приближающийся Суд и спасение истинного Израиля. ο οκ εμ… ατο ‘недостоин, наклонившись, развязать ремень обуви Его’. Нести за кем-то его обувь или снимать ее — работа раба. Раб-еврей не обязан этого делать. Существует цитата, приписываемая раввину Йошуа бен Леви: “Ученик должен выполнять для своего учителя всякую работу, которую выполняет раб для своего господина, за исключением развязывания его обуви”. 8. Свидетельство Иоанна о неизмеримом превосходстве над ним Грядущего за ним. Иоанн совершает эсхатологическое таинство крещения, Грядущий же за ним принесет эсхатологический дар Духа. Апостол Марк мог подразумевать Пятидесятницу. 2. Крещение Иисуса Христа (1:9–11) (Мф 3:1–12; Лк 3:1–18) 9. Ναζαρθ ‘Назарет’. То, что Иисус должен был провести большую часть жизни в малоизвестном городе, не имевшем славной истории и ни разу не упомянутом в ВЗ (и ни разу — у Иосифа Флавия) согласуется с мотивом сокрытия мессианской тайны, о котором см. в комментарии к 4:11. βαπτσθη ‘крестился’. Эпизод Крещения должен быть соотнесен с Ис 42:1 и далее с Ис 52:13–53:12, где говорится об Отроке Господнем и описывается Его служение. Принятие Иисусом Иоаннова крещения есть отождествление Себя с грешниками во всем кроме греха. Это отождествление ведет к смерти на кресте, которую Иисус также называет крещением (Мк 10:38; Лк 12:50). 10. υθς ‘тотчас’ — излюбленное наречие апостола Марка, которое он употребляет в своем Евангелии более 40 раз. Здесь оно выступает в своем основном значении: ‘сразу’, ‘немедленно’. |
| Если, по учению свт. Василия, чувственное наслаждение стало приманкой диавола, то оно в то же время есть «мать греха» 1569 . Услаждение греха (μαρτας πλαυσιν) и наслаждение плоти (δονν σαρκς) практически тождественны у Святителя 1570 . В противодействие греховной увлеченности человека чувственными наслаждениями, Творец посылает горечь наказаний через материальный мир, в котором мы пребываем. Поскольку «сладость греха у нас под руками, и наслаждение вливается посредством каждого чувства» 1571 , то в качестве одного из средств для избавления нас «от горькой работы диаволу» 1572 Господь использует наказание ( τιμωρα; κλασις) горького (πικρο) противостояния человека и окружающей его материи 1573 . Поэтому христианину следует не только не считать «Бога виновным в существовании зла», но и перестать «огорчаться» такими «распоряжениями Божия домостроительства» 1574 . Более того, христианин обязан предпринять аскетический «подвиг угождения Богу» 1575 . 4. 2. 6. Новизна понятия «меоничности материи» как призвание к становлению в бытии Продолжая и развивая учение свт. Афанасия о единосущии Сына Божия и Бога Отца, свт. Василий в своей полемике с Евномием многократно указывает на различие в образе бытия всего творения и Единородного Сына Божия. «Относительно созданных существ (το ποιματος) мы находим произведенное от слова “сотворил” (ποησε)… но относительно Сына Божьего – этого не находим» 1576 . Рождение Сына предвечно, ибо Он вместе с Отцом есть «Творец веков» 1577 . Святитель впервые употребляет производное редкого глагола συνεφπτομαι («вместе или одновременно прикасаться, принимать участие») 1578 для описания совокупного действия в творении Отца и Сына 1579 . Сотворение, в контрасте с рождением Сына, происходит по воле Бога Отца вместе с сотворением самого времени и из полного небытия. Предвечное существование есть прерогатива только лишь Единого Бога – Святой Троицы. Святитель поясняет соучастие в акте творения Сына, когда Отец «творит единою волею ( θελματι μν), так что вместе с Его хотением осуществляется тварь» 1580 . При этом «воля (βολημα) Божия, устремляясь, как бы из некоего источника, от первой Причины (τς πρτης ατας), через Свой Образ – Слово Божие, исходит в действование (πρεισιν ες νργειαν)» 1581 . |
| Стихи 3–9. В этих стихах заключается весьма важное учение о пришествии антихриста, который должен явиться перед концом мира и Последним Судом. В Апокалипсисе описывается само явление антихриста в том виде, как оно пророчески было открыто Иоанну ( Откр.13:11–18 ), Здесь не видение, а рассказ, определение времени, указание лица антихриста, образа учения, действия его, и его судьбы. Апостол определяет время Второго Пришествия Христова явлением антихриста, и предшествующему этому событию отступлению от веры: яко аще не приидет отступление прежде, и открыется человек беззакония, сын погибели. Выражение это эллинистическое, то есть день тот не наступит до тех пор, пока не придет и прочее. Здесь ясно различаются два события: отступление, α ποστασα и открытие – явление человека беззакония. а) Некоторые (Златоустый, Феодорит, Августин) принимают отвлечённое понятие α ποστασα за лицо α ποσττης (отступник) и разумеют под ним самого антихриста, о котором говорится дальше. [Другие ( Тертуллиан , Иероним, Амвросий) относят это слово к отступлению от римской монархии, именно к возмущению от римского владычества, хотя нигде в Священном Писании это слово не употребляется о гражданском или государственном отложении от чьей-нибудь власти]. Но гораздо правильнее разуметь здесь отступление от веры ( Деян.21:21 ; 1Тим.4:1 ) или совершенное неверие в Бога, как и Спаситель предсказывал, что пришед на землю едва ли обрящет веру в Себя ( Лк.18:8 ). б) Оскудение веры и любви будет предшествовать появлению особенного лица, которое у апостола называется человеком беззакония или правильнее по-русски: человеком греха (о α " νθρ. τ. α μαρτας) и сыном погибели. Человек греха не есть только грешник, но человек, по преимуществу служащий греху, олицетворяющий в себе грех, потому и обречённый на несомненную вечную гибель ( Ин.17:12 ). Его греховные свойства и действия главнейшим образом означаются тем, что он будет противник Христа (о ντικεμετος), или, как называет его апостол Иоанн антихрист ( 1Ин.2:18,22; 4:3 ; 2Ин.7 ), потому что он не только будет стараться противиться Христу и распространению христианства, но будет представлять собой совершенную противоположность Христу, по свойствам и действиям. Так прежде всего он будет превозноситься паче всякого глаголемого бога или чтилища ( πι πντα λεγμενον Θεν σβασμα), то есть он с презрением будет относиться ко всему, что почитается у людей Божественным, святым, достойным почтения, в чём выкажутся как его дерзновенная гордость, так и грубейшее неверие. Сын погибели будет врагом не одного лишь Бога истинного, но и богов языческих ( 1Кор.8:5 ). |
| Таким образом, получается, что ουσα=ζο=αυτς Πατρ. Но ατς Πατρ не вполне то же, что вообще Πατρ – все существо Отца. Следовательно, понятие ουσα Отца уже понятия Отца, как цельного существа. То же следует из 9,420 34 в отношении к Сыну. В понятие Сына как существа одновременно (μο) с «οσα» входят еще νργεια – по 11, 424 43 и εξουσια – по 424, 47–48 . Не мысля сущности Сына, тождественной с сущностью Отца нумерически, Анкирские отцы не мыслили ее тождественной и собирательно, качественно. Это видно из уподобления отношения Сына к Отцу по Божеству отношению человечества Сына к естественному человечеству. Анализируя это уподобление, можно наблюдать, что оно направлено к отрицанию тождества между не ипостасями Отца и —536— Сына, а их сущностями, природами. За такое понимание стоит, во-первых, самая связь речи. Тирада конца 8 гл. δλου ντος, τι το μοιον... τς σαρκς μαρτας по своей грамматической связи должна быть обоснованием предшествующего положения, τι δ μλλον... συνϑτως Πατρ. Между тем, здесь, как и во всем предшествующем рассуждении, речь идет о сущности Сына в сравнении с сущностью Отца 1925 , в теперешнем смысле этого термина. Во-вторых, самый образ, на котором разъясняется – нетождество Сына Отцу – нетождество природы человечества Христова природе человечества естественного, требует, чтобы и во втором члене сравнения шла речь о природах. Какое же нетождество доказывается здесь, нумерическое ли или же качественное? Речь идет, по нашему мнению, о последнем. Отцы Анкирского собора, видимо, отрицают полное качественное тождество сущности Отца с сущностью Сына. Это следует из существа того же образа сравнения, в котором подчеркивается и подробно раскрывается несходство природы естественного человека с природой человечества Христа по некоторым их моментам. Во-вторых, причиной нетождества Сына Отцу ставится не что иное, как происхождение без истечения и страсти, подобно тому, как происхождение без семени и вожделения является причиной нетождества естественного человечества человечеству Христа 1926 . |
| Предварительно освятив рождеством Твоим утробу Девы и благословив руки Симеона, как надлежало, и нас ныне Ты спас, Христе Боже: ниспосли мир обществу среди браней, и укрепи, как единый Человеколюбец. Источник : Объяснения церковных и домашних молитв 1 Переведен с греческаго языка из Analecta sacra Card. Pitri. Творение св. Романа Сладкопевца. На греческом языке – акростих: Τοτο ωμανο τ πος – из начальных слов каждаго икоса. То же самое переведено с Афонскаго кондакария Моск. Син. Библ. протоиереем М. С. Боголюбским. В Analecta sacra на день Сретения Господня помещены еще следующие 2 кондака, которых нет в Афонском кондакарии. а) Лик ангельский да изумится пред этим чудом; мы же, смертные, гласами (своими) восклицаем песнь, созерцая неизреченное Божие снисхождение. Ибо ныне старческия руки объемлют (Того), Котораго трепещут небесныя силы, Единаго Человеколюбца. б) Ты, носивший для нас плоть от Девы и младенцем носимый в объятиях старца, вознеси рог верных царей наших; укрепи их силою Твоею, Слове, возвесели их благочестивое царство, Единый Человеколюбец. 3 В Афонск. кондакарии, после слов: υδν γρ χεις, – пропущены слова: παρηλλαγμνον, οδν τν ν νθρποις, λλ’ ... далее и в Analecta sacra следуют слова: δ χα μαρτας. 4 В Афон. кондак. поставлено: γννησας πορρτως. В службе февральской Минеи XIII в. поставлено: γννησεν προστως. 5 В Analecta sacra и в Афон. конд. поставлено согласно: δια σο γρ και ισλθε και ξλθεν ο Δεσπτης. 8 В Афон. кондакарии поставлено: οδ πρφασις πεστη το πεσεν τος σαμνους, как и в analect. sacr. C. Pitr. 13 В Analect. sacrä το συναγωγο τν ορον διατρησν μοι. Так переведено здесь сие место согласно мнению достоуважаемаго к. Питры,, который слово ρος перевел латинским – merces и под словом συναγωγς – собирающий и собирающийся – разумеет первое значение, в смысле принимающаго странных, или гостинника, и посему ρος συναγωγο переводит наградой стражу или оберегателю, в том смысле, что праведный Симеон принял Господа, как бы странника, держал Его в объятиях своих, оберегая, как бы самый лучший гостинник, обязанный заботиться о нуждах странников, – и вот за сие-то он просит у Господа награды ему, как стражу некогда Его, или оберегателю. В данном же случае, на русский язык слово συναγωγς переведено в смысле собирающагося, иди странника, – имея в виду, что св. Симеон просил у Господа награды, какую Он обещает за принятие странников, ( Мф. 25:35 ), называя Его самаго Странником. В Афон. конд. следующее разночтение – το ο ν λγου σου τν ρον διατρησν μοι, Λγε. |
|
|
