| Как в сем изречении Апостола Павла – τ πντα δι’ Аτο κα ες Ατν κτιαι, так, и в приведенном пред сим изречении Евангелиста Иоанна встречается, по греческому подлиннику, предлог δι пред местоимением Аτο. Нашлись люди, которые злонамеренно стали утверждать, будто значением частицы (δι) подвергается сомнению истина творческого действия Иисуса Христа. Они говорят, что предлог δι, по своему значению чрез, показывает в Иисусе Христе не самодействующую причину творения, а только посредствующую причину, или орудие (causa instrumenlalis, non efficiens). Но так говорить – значит, обличить себя или в нечестии, или в крайней невнимательности к слову Божию. В слове Божьем предлог δι весьма часто употребляется в таких изречениях, где действующего решительно нельзя признавать только причиною посредствующею, или чьим либо орудием. Из многих новозаветных изречений, в которых с предлогом δι усвояются непосредственные действия Богу Отцу и Богу Духу Святому, приведем для примера некоторые. О Боге Отце сказано τι ξ Аτο, κα δι Аτο, κα ες Аτν τ πντα – яко из Того, и Тем, и в Нем всяческая ( Рим. 11:36 ); Пις Θες δι Ο κλθητε ες κοινωναν το ιο Аτο ησο Χριο το Κυρου μν – верен Бог, Имже звани бысте во общение Сына Его Иисуса Христа Господа нашего ( 1Кор. 1:9 ); πρεπε γρ Аτ δι ν τ πντα, κα δι Ο τ πντα πολλος υος ες δξαν γαγντα, τν ρχηγν τς σωτηρας ατν δι παθημτων τελεισαι – подобаше бо Ему, егоже ради всяческая и Имже всяческая, приведшу многи сыны в славу, Начальника спасения их страданьми совершити ( Евр. 2:10 . Подоб. Гал. 1:1 ). О Святом Духе τι γπη το Θεο κκχυται ν τας καρδαις μν δι Пνεματος γου, το δοθντος μν – яко любы Божия излияся в сердца наша Духом Святым, данным нам ( Рим. 5:5 ). Между тем известно, что Дух Святый есть самовластный и самодействующий Раздаятель даров благодатных, как свидетельствует тот же Апостол ( 1Кор. 12:8 и 9). Промышление о мире Если Иисусу Христу принадлежит действие творения, – о чем неопровержимо свидетельствуют рассмотренные нами изречения Св. Писания, – то уже само собою следует, что Ему, как Лицу Божескому, принадлежит и промышление о мире – необходимое для твари действие Сотворившего ее. |
| Увидев это, Петр сказал народу: мужи Израильские! что дивитесь сему, или что смотрите на нас, как будто бы мы своею силою или благочестием сделали то, что он ходит? Бог Авраама и Исаака и Иакова, Бог отцов наших, прославил Отрока Своего Иисуса (τν παδα ατο) 190 , Которого вы предали и от Которого отреклись перед лицом Пилата, когда он полагал освободить Его. Но вы от Святого и Праведного (τν γιον κα δκαιον) отреклись, и просили даровать вам человека убийцу, а Начальника жизни (τν δ ρχηγν τς ζως) убили. Сего Бог воскресил из мертвых, чему мы свидетели. И ради веры во имя Его, имя Его укрепило сего, которого вы видите и знаете, и вера, которая от Него, даровала ему исцеление сие перед всеми вами. Впрочем я знаю, братия, что вы, как и начальники ваши, сделали это по неведению; Бог же, как предвозвестил устами всех Своих пророков пострадать Христу, так и исполнил. Итак покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши, да придут времена отрады от лица Господа, и да пошлет Он предназначенного вам Иисуса Христа 191 , Которого небо должно было принять до времен совершения всего, что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века. Моисей сказал отцам: Господь Бог ваш воздвигнет вам из братьев ваших Пророка (προφτην), как меня, слушайтесь Его во всем, что Он ни будет говорить вам; и будет, что всякая душа, которая не послушает Пророка того, истребится из народа. И все пророки, от Самуила и после него, сколько их ни говорили, также предвозвестили дни сии. Вы сыны пророков и завета, который завещевал Бог отцам вашим, говоря Аврааму: и в семени твоем благословятся все племена земные. Бог , воскресив Отрока Своего (τν παδα ατο) 192 , к вам первым послал Его благословить вас, отвращая каждого от злых дел ваших ( Деян. 3:12–26 ). По содержанию эта речь близка к произнесенной Петром на Пятидесятницу. Обе речи содержат обвинения в адрес иудеев, распявших Христа, провозглашение вести о Его воскресении, ссылки на пророчества о Мессии, призыв к покаянию. При этом в рассматриваемой речи добавляется важный элемент: Петр здесь утверждает, что иудеи и их начальники распяли Христа «по неведению». Кроме того, Петр называет своих слушателей «сынами пророков и завета», подчеркивая, что иудеи – первые, к кому Бог послал Своего Сына, чтобы благословить их. Если в речи на Пятидесятницу, говоря о Ветхом Завете, Петр ссылался главным образом на Давида, то здесь он упоминает других героев ветхозаветной истории – Моисея, Авраама и пророков, начиная от Самуила. |
| В предыдущий раз Петр отвечал первосвященникам: «Судите, справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога?» Теперь он повторяет ту же мысль, только не в вопросительной, а в утвердительной форме: «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам». Тем самым он не отвергает необходимость повиновения властям, но подчеркивает, что послушание Богу выше его. Петр не отрицает, что считает первосвященников виновными в смерти Иисуса: наоборот, как и в прошлый раз, он бросает им в лицо обвинение в убийстве («...Иисуса, Которого вы умертвили, повесив на древе»). Однако в центре его вести снова стоит не это обвинение, а торжественное провозглашение силы Божией, явленной в воскресении Христа, Которого «возвысил Бог десницею Своею в Начальника и Спасителя (ρχηγν κα σωτρα)». Термин «Начальник» (ρχηγς) уже встречался нам в обращении Петра к народу после исцеления хромого. Что же касается термина «Спаситель» (σωτρ), то он имеет прямую связь с учением о том, что «нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» ( Деян. 4:12 ). Мы видим, что в речах Петра, как они изложены Лукой, развертывается последовательное учение об Иисусе Христе как Спасителе, чья смерть явилась результатом заговора иудейских первосвященников, но одновременно и следствием воли Божией, направленной на то, чтобы через эту искупительную смерть «дать Израилю покаяние и прощение грехов». Петр, как он представлен в первых главах Деяний, последователен не только в изложении этой концепции, но и в использовании христологической терминологии. Неожиданно в собрании, инициированном саддукейской партией, звучит голос фарисея: Встав же в синедрионе, некто фарисей, именем Гамалиил, законоучитель, уважаемый всем народом, приказал вывести Апостолов на короткое время, а им сказал: мужи Израильские! подумайте сами с собою о людях сих, что вам с ними делать. Ибо незадолго перед сим явился Февда, выдавая себя за кого-то великого, и к нему пристало около четырехсот человек; но он был убит, и все, которые слушались его, рассеялись и исчезли. После него во время переписи 249 явился Иуда Галилеянин и увлек за собою довольно народа; но он погиб, и все, которые слушались его, рассыпались. |
| Хронология первыхъ провозвестниковъ модалистическаго монархианства недостаточно твердо известна. Своимъ географическимъ центромъ модализмъ, подобно динамизму, имелъ Римъ, но родиной его была также Малая Азия, изъ которой вышли и первые динамисты. Въ Малой Азии динамистическое движение открылось въ конце второго века и, повидимому, успеха не имело. Ученый Востокъ, привыкший къ диалектическимъ тонкостямъ, не представляетъ собой благоприятной почвы для распространения воззрений, родившихся въ невежественной массе. Изъ собственно малоазийскихъ модалистовъ известенъ только одинъ Ноэтъ, котораго Ипполитъ называетъ «начальникомъ» (ρχηγν) модалистическаго движения, уроженецъ города Смирны, всю свою жизнь проведший на Востоке и осужденный соборомъ местныхъ пресвитеровъ; однако и сведения ο Ноэте идутъ намъ не отъ восточ–ныхъ, а отъ западныхъ писателей, — ясный знакъ того, что на Востоке его учению не придали серьезнаго значения. He найдя себе признания на родине, малоазийские модалисты одинъ за другимъ отправляются на Западъ въ Римъ и здесь встречаютъ себе совсемъ иной приемъ.Въ конце второго и начале третьяго века въ римской церкви шла самая энергичная борьба съ динамистическимъ учениемъ ο Христе, какъ простомъ человеке, и потому приходившие съ Востока модалисты являлись сюда какъ нельзя более кстати: будучи естественными и непримиримыми врагами динамистовъ въ учении ο Христе, такъ сказать прямыми антиподами ихъ, модалисты оказались для римской церкви желательными союзниками, всегда готовыми померяться силами съ противниками. Первымъ открылъ путь въ Римъ, повидимому, Праксей, явившийся сюда въ конце второго века уже съ званиемъ исповедника за имя Христа. Позорная молва объ отречении не сопровождала его, какъ было съ Феодотомъ кожевникомъ, и Праксей былъ принятъ римскими христианами, какъ мученикъ и страдалецъ за Христа. На самыхъ же первыхъ порахъ онъ овладелъ расположениемъ папы Виктора (189—198), которому онъ первый раскрылъ глаза на истинный характеръ монтанистическаго движения, охва–тившаго тогда всю церковь, и побудилъ папу къ осуждению его. Это обстоятельство, а равно и борьба его съ динамистами, сразу обезпечили ему почетное положение въ римской церкви. Папа Викторъ сочувствовалъ ему и не препятствовалъ распространять свое учение. Въ Риме Праксей, повидимому, оставался недолго и перешелъ въ Карфагенъ и здесь столкнулся съ такимъ горячимъ противникомъ, какъ пресвитеръ Тертуллианъ, которому Праксей ненавистенъ уже, какъ врагъ монтанизма. Въ Риме место его заняли новые выходцы съ Востока, Епигонъ, слуга и ученикъ Ноэта и его преемникъ Клеоменъ; оба они примкнули къ церковному большинству, встали подъ покровительство епископовъ, основали свою школу (ιδασχαλεον) и сохранили свое влияние до временъ Савеллия. |
| Заимствуя (в 13 ст.) у пр. Исаии два рядом стоящих места 180 , Апостол разделяет их словами κα πλιν, чем ясно выражает такой же параллелизм мыслей, приведённых здесь, как и в предшествующем стихе, потому что как там, так и здесь сначала определяется отношение Мессии к Богу, а потом – отношение к людям 181 . Что касается до смысла обеих цитат, то в еврейском тексте говорящим лицом в том и другом случае является пророк, который, однако, был личностью типологической. Поэтому пророк говорит здесь от себя настолько, насколько он есть образ будущего Мессии. Так понимали это место и LXX, которые в начале 17 стиха, вопреки еврейскому тексту, прибавили κα ρει, желая этой прибавкой показать, что рассматриваемые слова принадлежат именно Мессии 182 . В таком же смысле понимает это место и Апостол, представляя говорящим в обеих цитатах Самого Христа. Что касается доказательной силы этих цитат, то в первой из них она заключается в том, что словами: «Я буду уповать на Него» Мессия ставит Себя на одинаковую ступень с людьми – рабами Иеговы (следовательно, Он соделался собратом), а во второй в том, что те, которых Отец передал Ему как бы в дети вечные 183 , суть вместе и дети Божии, следовательно, тоже и братья) 184 . В противоположность вечному (духовному) сыновству Мессии, люди имеют временное, плотское сыновство, бывающее по естественной бренной природе 185 . И в это общение вошёл Сын Божий, чтобы иметь возможность выполнить свою задачу, как ρχηγν τς σωτηρας ατν 186 и как ατς παραπλησως μετεσχε τν ατν, т. е. σαρκς κα αματος 187 . Чтобы показать, что человеческая природа Христа ничем не разнится от природы остальных людей, Апостол прибавил παραπλησως – приискренне (это слово опущено в русском переводе), что собственно означает близко, соответственно 188 и даже «совершенно также» 189 . «Не привидением и не призраком явился Он, но истинно, говорит св. И. Златоуст, иначе не должно бы быть выражения: приискренне». Цель воплощения Христова – претерпеть страдания и смерть, чтобы сделать диавола бессильным над смертью , а людей освободить от страха смерти. Здесь диавол называется τ κρτος χοωντο ϑαντου, потому что через его соблазн вошла и входит смерть 190 . И умершие грешники также поступали во власть злых духов. Таким образом, он имел власть пользоваться смертью против людей (но не умерщвлять). Христос лишил его этой власти, сделал его бессильным 191 , через удовлетворение правде Божией Своей смертью за грехи людские. Поэтому можно сказать, что поражение нанесено диаволу с той стороны, откуда, по-видимому, его всего менее можно было ожидать, т. е. из той области, в которой он был χον τ κρτος, иначе говоря, – его же оружием. |
| е. истины, касающейся вечного бытия и вечной жизни человека; во втором случае «обличение о грехе, о правде и о суде» (λγξει περ μαρτας κα περ δικαιοσνης κα περ κρσεως) предполагает свидетельство «миру» и доведение до его сознания истины о «грехе, о правде и о суде». Поэтому в первом случае должно иметь место непосредственное облагодатствование «благодатию Христовою» «человека Христова» в Христовой Церкви; во втором случае Церковь Христова, одушевляемая Духом Святым, как Церковь Бога живого, столп и утверждение истины» ( 1Тим.3:15 ), должна быть и имеет быть «обличением мира» – особенно чрез своих предстоятелей, как преемников апостольского служения (Сн. Ин.15:26–27 ; 1Кор.12:28 ; 1Тим.1:18; 4:14 ; 2Тим.1:6–14; 4:2 ; Тит.1:5 ). Но что же, спрашивается, означает то, что в слове Иисуса Христа «предметы обличения» указаны только единичные, и при том в смысле конкретного обозначения? именно: в области греховной – «обличение о грехе, что не веруют в Иисуса Христа», – в области правды – «обличение о правде, что Иисус Христос идет к Своему Отцу», т. е. к Богу-Отцу, – в области суда – «обличение о суде, что князь мира сего осужден»? Указанные и обозначенные конкретно в своем содержании определения «греха», «правды» и «суда» обнимают собой, по самому существу, искупление и спасение, т. е. вечную жизнь рода человеческого вообще и каждого из сынов человеческих в частности, именно: «искупление и спасение рода человеческого отныне в Нем, Спасителе мира – Богочеловеке, совершено, и в Нем содержится и зиждется. Поэтому каждому из сынов человеческих открыто Царство Божие и предоставлены право и возможность участия в деле Христовом; но для сего нужно личное каждого из сынов человеческих участие в вере Христовой, чтобы по силе и на основе сей личной веры, каждый из людей мог лично соразделить Христа. Значит – «грех мира», т. е. грех за всеми сынами человеческими останется только тогда, когда они останутся вне Его Церкви – «неверующими», ибо «правда» рода человеческого вообще и каждого из сынов человеческих в частности в Нем – Богочеловеке равна абсолютному Божественному изволению, и с этой именно «правдой» о роде человеческом Он и «восходит к Отцу Своему»; по силе сей именно «правды» в нем – Сыне Божием и Сыне Человеческом совершился суд над злом мира сего, и совершился в конечной причине и в самом исходище – родоначальнике зла рода человеческого, – диаволе, и он – «диавол отныне осужден в сынах человеческих». |
| S. 229–230. 1546 Схизма Ипполита почти не оставила после себя никакого следа в церковной литературе. Судьба самого Ипполита весьма непонятна. Сочинения Ипполита известны на многих языках: греческом, латинском, сирийском, арабском, эфиопском, славянском (Achelis. Hippolytstudien. TU 16, 4. S. 1). В последнее время открыты и грузинские фрагменты его сочинений (Н. Марр. Тексты и разыскания по армяно-грузинской филологии, кн. III. Ипполит. Толкование Песни песней, по рукописи X века). Он же – почитаемый всею Церковью святой (Achelis. S. 35–62). Но в то же время Евсевий не знает, где он был епископом (H. E. VI, 22); также [не знает] и Иероним (De vir. ill. C. 61) и другие (Achelis. S. 11, 14–15). По выражению Döllinger’a, Ипполит в церковной истории стоит πτωρ, μτωρ, γενεαλγητος (Hippol. und Kall. S. 54). Achelis старательно собрал все следы Ипполита в памятниках (S. 42–43, 44, 32–34), но этих следов очень мало. Попытку объяснить это обстоятельство см. у прот. Иванцова-Платонова: «Ереси и расколы». С. 100–102. О спорах между Ипполитом и Каллистом мы узнаем только из сообщений самого Ипполита. См.: Philos. IX, 11–12. Довольно подробный комментарий к этим сообщениям в цитированной книге Döllinger’a. S. 115 ff. 1548 Philosoph. IX, 12: πρτος τ πρς τς δονς τος νθρποις συγχωρεν πενησε, λγων πσιν π’ ατο φεσθαι μαρτας. PG. T. 16. Col. 3386Α. Слово πρτος едва ли может служить достаточным основанием для предположения, будто и по свидетельству Ипполита дисциплинарные мероприятия Каллиста были разрывом с раннейшей церковной традицией. Ср.: Esser G. Die Bussschriften Tertullians. S. 28. 1549 Idem. Col. 3387B: Τατα μν ον θαυμασιτατος Κλλιστος συνεστσατο, ο διαμνει τ διδασκαλεον φυλσσον τ θη κα τν παρδοσιν, μ διακρνον, τσι δε κοινωνεν, πσι δ’ κρτως προσφρων τν κοινωναν. 1550 Idem. Col. 3386C. Rolffs сравнение Церкви с ковчегом вставляет в свою реконструкцию Каллистова эдикта, полагая, что именно этому ветхозаветному подобию Церкви Тертуллиан противопоставляет новозаветный образ «Тела Христова». |
| Естество человека есть естество особенное, «срастворенное из инородного», между тем как «Божественная и духовная сущность вступила в единение с уделенною ему долей каждой стихии» 23 . Верность святителя библейской антропологии хорошо раскрывается на примере использования таких антропологических формул, как « τ ζον λογικν« 24 , » τ γρ γιπλσμα« 25 , » τ αυτο πλσμα« 26 , » σνθετος νθρωπος " 27 . Общее для каппадокийцев учение о сотворении первого человека «руками Бога» из первозданной земли нашло отражение в тексте свт. Григория из Опровержения Евномия. Здесь говорится о том, что для христиан, «облекшихся во Христа», верно, что Он творит «нас делом рук Своих ( ργα τν αυτο χειρν), из худого создания греха ( π το πονηρο πλσματος τς μαρτας) претворив опять в собственный Свой образ ( τν δαν εκνα πλιν μετεργασμενος) " 28 . Цель сотворения человека по-разному описывается в наследии святителя, но, с точки зрения учения о материи, особенно важным является текст из О младенцах, преждевременно похищаемых смертью . Здесь говорится о том, что, согласно замыслу Творца, чтобы «земля не осталась совершенно не имеющей части и доли в пребывании естеств духовных и бесплотных, для сего наилучшим промышлением приведено в бытие естество человеческое» 29 . Поскольку плоть человека создана из земли, «близка и однородна» с ней по сущности своей, то через единение «духовной и божественной сущности души» с «землянистою частью... во всей твари духовным естеством прославляема» 30 превысшая Сила, т. е. Сам Бог . Иными словами, по мысли свт. Григория, Творец пожелал, чтобы самая грубая материя космоса участвовала в духовном служении ангельских вышних сил. Для этой цели и был сотворен человек, чтобы «небесное и земное одним и тем же действованием» соединялись «между собою к одной и той же цели». Это «действование» – обращение взора к Богу, есть жизнь, «свойственная и сообразная духовному естеству» 31 . Здесь мы видим, что в антитезе с оригенистскими представлениями материальная составляющая человеческой природы признается свт. Григорием призванной к бытию непосредственно по благому произволению Бога-Творца. Более того, святитель даже утверждает «равночестность» ( μοτιμα) распределения благодати по всей твари, духовной и материальной, в изначальной гармонии мира. Так, «единая некая благодать равночестно ( κατ τ μτιμον) проходила при растворении дольнего естества с естеством премирным» 32 . |
| предложение, которое необходимо требуется следующим условным предложением с ν), пока не совершится в мире христианском отпадение от веры во Христа 28 , (о котором Солунянам не безызвестно, как показывает употребление члена при слове ποστασα) и не откроется в мире человек греха, сын погибели. Последним выражением ап. хочет сказать, что этот человек явится в величии (ποκαλυφθ) из скрытого состояния и, таким образом, по способу своего явления уподобится Христу, второе пришествие Которого также называется «откровением» 29 . О человеке этом Солунянам также известно (νθρωπος с членом). Это не направление известной эпохи, а отдельная личность, потому что только лицо, а не направление может быть противополагаемо Христу, как это делается у апостола. Затем, это не простой грешник (μαρτωλóς), но человек греха (τς μαρτας по более уважаемым кодексам, каковое чтение принято и русским переводом вместо τς νομας), т. е. как бы воплощенный грех , сосредоточение всей силы и свойств греха. Как это выражение определяет кратко сущность этого человека, так следующее обозначает его последнюю участь: он предназначен к погибели, как бы рожден от нее и потому близок к ней, как сын к матери (ст. 3). За упоминанием о последней участи его, следует изображение его деятельности. Ап. представляет его противящимся и превозносящимся (ντικεμενος и περαιρμενος ап. соединяет в одно понятие, как видно из того, что член при обоих причастиях только один) над всем, что называется богом (πι πντα λεγμενον θεν) или почитается за божественное ( σβασμα). Языческие цари, хулившие Израильского Бога, все-таки почитали своих богов и этим показывали, что в них есть потребность богопочитания. Но человек греха будет совершенно лишен всякого религиозного чувства и будет попирать своими ногами всякую религию. Человек, и именно он сам, сделается для него богом, т. е. собственное я станет для его сознания средоточием всякой силы, мудрости и величия. Ап., видимо, здесь подражает пр. Даниилу, изображавшему ветхозаветного антихриста, Антиоха Епифана, который, по словам пророка, говорил гордые слова против Бога богов и презирал богов отцов своих, полагаясь только на бога городов, т. |
| Упоминание Луки о том, что уверовавшие во Христа исповедовали и открывали дела свои, отражает практику, сложившуюся еще во времена Иоанна Крестителя: приходившие к нему «крестились от него в Иордане, исповедуя грехи свои» ( Мф. 3:6 ; Мк. 1:5 ). Практика исповедания грехов с самого начала существовала и в христианской традиции, в том числе в связи с крещением и Евхаристией. Апостол Иоанн говорит: «Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды» ( 1Ин. 1:9 ). Апостол Иаков пишет: «Признавайтесь друг перед другом в проступках» ( Иак. 5:16 ). Буквальный перевод звучит так: «Исповедуйте (ξομολογεσθε друг другу грехи (μαρτας) ваши». Речь здесь, вероятно, идет об акте литургического характера, происходившем во время собрания общины («друг другу» значит «в церкви», в собрании 311 ). Это подтверждают слова из «Учения 12 апостолов» (Дидахи), литургического памятника конца I или середины II в.: «В церкви исповедуй согрешения твои» 312 . В другом месте того же памятника исповедание грехов прямо увязывается с Евхаристией: «В день Господень, собравшись, преломляйте хлеб и благодарите, исповедовав предварительно согрешения ваши, чтобы жертва ваша была чиста». 313 «Мятеж против пути Господня» Деятельность Павла в Эфесе ознаменовалась происшествием, в котором он напрямую не участвовал, но которое затронуло его учеников и повлияло на его собственные дальнейшие планы. Эпизод проливает свет на общую атмосферу, сложившуюся вокруг Павла под конец его пребывания в Эфесе. Лука называет этот эпизод «мятежом против пути Господня». Его инициатором стал некий Димитрий, серебряных дел мастер (ργυροκπος), «делавший серебряные храмы Артемиды (ποιν ναος ργυρος ρτμιδος)», то есть, очевидно, изготовлявший серебряные статуи Артемиды или изделия из серебра для языческих храмов. Это ремесло доставляло ему и другим членам гильдии художников немалую прибыль (сам Димитрий был, вероятно, главой гильдии). Собрав художников и «других подобных ремесленников», Димитрий обратился к ним с речью, в которой указал на то, что деятельность Павла наносит им немалый материальный ущерб, поскольку он учит, что изделия человеческих рук не суть боги. «А это нам угрожает тем, что не только ремесло наше придет в презрение, но и храм великой богини Артемиды ничего не будет значить, и испровергнется величие той, которую почитает вся Асия и вселенная». Услышав это, они «исполнились ярости и стали кричать, говоря: велика Артемида Ефесская!» ( Деян. 19:23–28 ). |
|
|
