| 690 См.: Irenaeus. Adv. haer. 3, 16, 2:34–72. SC 264. Et quoniam Iohannes unum et eundem novit Verbum Dei, etc. Рус. пер.: «Что Иоанн Одного и Того же признавал Словом Божиим, Единородным, воплотившимся для нашего спасения, – (именно) Иисуса Христа Господа нашего, это я достаточно показал из слов самого Иоанна. И Матфей, признавая Одного и Того же Иисуса Христа, излагая рождение Его по человечеству от Девы, ... говорит: родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова... рождество Иисуса Христа было так... Конечно, Матфей мог сказать: „рождество Иисуса было так“, но Дух Святый, предвидя исказителей и предограждая против их обмана, говорит чрез Матфея: „рождество Христа было так“, и что Он есть Эммануил, дабы мы не почитали Его только человеком... и дабы мы не думали, что один был Иисус, а другой Христос, но признавали Одного и Того же (Иисуса Христа)» (Св. Ириней Лионский . Творения. С. 275–276). 691 См.: Irenaeus. Adv. haer. 3, 22, 1:1–15. SC 264. Рус. пер.: Св. Ириней Лионский . Творения. С. 304. «Итак, говорящие, что Он ничего не принял от Девы, заблуждаются, [так как], чтобы отвергнуть наследство плоти, они отвергают и подобие [между Ним и Адамом ]. Ибо если один от земли получил свой состав (substantiam [σστασιν, по реконструкции греч. текста в SC]) и образование от руки и художества Божия, а другой не от руки и художества Божия, то он уже не сохранил подобия человека, созданного по образу и подобию Самого [Бога], и окажется несостоятельным художество [Божие], не имея в чём показать свою премудрость. А это значит сказать, что Он и явился мнимо и как бы человек, когда Он не был человек, и сделался человеком, ничего не приняв от человека. Ибо если Он не принял от человека существа плоти (substantiam [πστασιν, по реконструкции греч. текста в SC] carnis), то Он и не сделался человеком, ни Сыном Человеческим; а если Он не сделался тем, что мы были, то Он не великое сделал, что пострадал и потерпел». 692 Clem. Alex. Strom. 2, 7, 34, 5:1–35, 2:2. γαθο δ τ μν σωτριον κδιδξαι, τ δ δηλητριον πιδεξαι, κα τ μν χρσθαι συμβουλεσαι, τ δ ποφυγν κελεσαι. ατκα πστολος, ν ο συνισι, γνσιν επεν μαρτας δι νμου πεφανερσθαι, οχ πστασιν εληφναι. Рус. пер.: «Но учить тому, что спасительно, указывать гибельное, одно советовать, другое запрещать, не составляет ли это собою одного из признаков благости закона? Еретики не поняли Апостола. По его словам чрез закон обнаружилось познание греха; но апостол не сказал, что источник греха в законе» ( Климент Александрийский . Строматы/Пер. Н. Корсунского. С. 205). |
| Я наслаждался толикой чистотой, что невозможно сказать; свидетельствует об этом сама истина, и я укрепился твёрдой верой в Бога и многой любовью... Я был бесстрастным и бесплотным, осенённым Божиим просвещением и созданным его велением“ 485 . В творениях подвижников называется и та сверхъестественная сила, которая производит перемену в душе кающегося инока – это благодать Божия. „Открывай помыслы свои отцам своим, да благодать Божия покрывает тебя“ 486 . —473— Прощение грехов в монашеской исповеди и покаянии достигалось усилиями двух сторон – и принимавшего исповедь и самого грешника. Участие первого было гораздо более значительно: принимавший исповедь брал на себя бремя грехов кающегося и сверх того умолял Господа о прощении, сам грешник проходил покаяние, т. е. исполнял епитимию. Мысль о принятии исповедающим на свою совесть грехов кающегося – идея заместительства – встречается в церкви помимо и раньше монашества, применяется она и к институту церковного покаяния. Если не ошибаемся, в древних церковных канонах о покаянии она не проводится, но в Апостольских Постановлениях (кон. III нач. IV вв.), во II книге, где говорится о публичном покаянии, идея заместительства высказана ясно и поставлена в живую параллель с основным моментом христианства, – страданием безгрешного Сына Божия за грехи всего мира. „Если есть возможность, то пусть епископ усвоит себе (ιδιοποιεσθω) прегрешения другого и скажет согрешившему: „ты только обратись, а смерть за тебя возьму я, как Господь взял смерть за меня и за всех“ 487 . Ибо пастырь добрый полагает жизнь свою за овец“. „Вы (епископы) – те, которые носят грехи всех и за всех должны отдать отчёт (ο πντων τς μαρτας βαστζοντες α περ πντων πολογομενοι)... Вы подражатели Христа Господа. Как Он вознёс на древо грехи всех нас распявшись, так и вы должны усвоять себе грехи народа“ 488 . Но в монашестве идея заместительства получила своё полнейшее развитие и органически слилась прежде всего с институтом старчества: она гармонирует с представлением о старце, как ответчике за своих учеников, а эта ответственность требуется целым строем старчества 489 . |
| Но в молитве о «семени тления» говорится в единственном числе и без какого-либо пожелания избавиться от него, постулируется только его наличие: «семя тли во мне есть». Получается, что это «семя» есть некая уникальная в своем роде первопричина «тления», присутствующая в молящемся не зависимо ни от чего. Таковой первопричиной можно было бы назвать первородный грех. Но как крещеный православный человек может утверждать в себе его наличие, коль скоро этот грех прощен в Крещении? Преподобный Максим Исповедник свидетельствует: «От прародительского греха (τς προγονικς μαρτας) освободились мы через святое Крещение» (Слово о подвижнической жизни. § 44 ). Преподобный Иоанн Дамаскин называет воду Крещения «водою, очищающею через благодать Духа тело от греха и избавляющею от тления» (Точное изложение православной веры. Разд. 82: Περ πστεως κα βαπτσματος (в рус. пер. – кн. IV, гл. 9: О вере и Крещении) ). Примеры можно умножать многократно. Не противоречит ли признание постоянного наличия в себе «семени тли» самому Символу веры: «Верую… во едино Крещение во оставление грехов»? Итак, рассматриваемая формулировка из второй вечерней молитвы ставит очень серьезные вопросы. Можно ли ответить на них, обратившись к библейским и святоотеческим свидетельствам? Образ семени в Новом Завете Начать следует с рассмотрения случаев использования образа семени в Новом Завете. Один из этих случаев – в Послании апостола Павла к Галатам – уже был упомянут выше и, как выяснилось, не вполне применим к формулировке молитвы. В другом послании тот же апостол пишет: Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые? и в каком теле придут? Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет. И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое; но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело. Не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц. Есть тела небесные и тела земные; но иная слава небесных, иная земных. Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе. |
| Κανν ες Προφτας κα Μρτυρας, δ ζ χος πλ. α Ερμς Πυρς σβεστριον, τν παδων προσευχ, δροσζουσα κμινον, κρυξ το θαματος μ φλογζουσα, μηδ συγκαουσα, τος μνολγους Θεο, τν Πατρων μν. μες πυρομενοι, σφοδρν βασνων φλογ, τ φλτρον θερμτερον, Μρτυρες νδοξοι, δεκνυτε τ πρς Κριον, καταδροσζον μς λογισμ εσεβε. Σοφ Πνεματος, καλλωπισθντες σοφο, λαο γσασθε, ερουργσαντες, τς χριτος τ Εαγγλιον, κα ς Χριστο λειτουργος εφημομεν μς. μες νεκρσαντες, τν σρκα πνοις πολλος, ζως ξιθητε, μελλοσης σιοι, πρεσβεοντες ατς τυχεν μς, τος νεκρουμνους ε, τας τν παθν προσβολας. Μακαριτατος, χορς Θεο Προφητν, Γυναων κατλογος, γωνισμενος, δι σκσες τε κα θλσεως, κα καθελν τν χθρν, εφημομεν πιστς. Νεκρσιμον Νεκρος μιλσας, πντων Λγε ζω, τος νν καταλεψαντας, βου τν τραχον, λιμνι σου θε καθρμισον, τς μαρτας ατν παρορν γαθ. Θεοτοκον Ο Θεοτκον σε, φρονοντες γνμ εθε, πυρς αωνζοντος, κα σκτους Δσποινα, υσθεημεν τ μεσιτε σου, κα ορτων χθρν πολεμοντων μς. Κανν Νεκρσιμος, δ ζ χος πλ. α Ερμς ν καμν πυρς, τος μνολγους σσας Παδας, ελογητς Θες, τν πατρων μν. Νν προστου φωτς, μφορηθναι δδου, Στερ, τος μεταστσι, λιτας τν θλοφρων σου. ν κκλησ, Χριστ, τν πρωτοτκων τος ν πστει, τελειωθντας, Οκτρμον συναρθμησον. Κεκοσμημνους στολας, τς φθαρσας τος σος δολους, τος μεταστντας πρς σ, Στερ νπαυσον. Θεοτοκον μην θαντου γν, ζων σπρως συλλαβοσα, τν οσιδη Πανμωμε δικοψας. Κανν ες Προφτας κα Μρτυρας, δ η χος πλ. α Ερμς γγλων σστημα, νθρπων σλλογος, τν Βασιλα κα Κτστην το παντς, ερες μνετε, ελογετε Λευται, λας περυψοτε, ες πντας τος ανας. περνηξμενοι, βασνων πλαγος, τ κυβερνσει το Λγου θλητα, εθροις τν αμτων, βυθσατε πσας, τς φλαγγας το πλνου, κα ζτε ες ανας. Σοφο γενμενοι, ερουργο πιστς, ρθοδοξας φ δωρ τν μν, πιστευθεσαν πομνην, ξεθρψατε, ντως, τρυφς τερπνν χειμρρουν, τρυφτε ες ανας. Φωστρες σιοι, πιστν δεχθητε, ς κτελσαντες ργα το φωτς, κα πρς θεον φγγος μετετθητε, σκτους μς λευθερσαι, Χριστν κδυσωπετε. Εφρανου σλλογος, Γυναικν στδιον, πλρες παντοων νσας ακισμν, κα χορς γλλου, Προφητν κα Δικαων, τν εαρεστησντων, Χριστ ες τος ανας. Νεκρσιμον ομφααν Δσποτα, τν στρεφομνην, δδου τος σος δολοις, κωλτως διελθεν, μεταστσι το βου, νδον το Παραδεσου, ατος κατασκηνσας, ς μνος λεμων. Θεοτοκον ς πλην φρουσαν, πρς θεαν εσοδον, ς εδιβατον κλμακα Θεο, ς τν σζομνων πλαν δηγαν, τν Κεχαριτωμνην μνσωμεν Παρθνον. |
| Согласно прп. Никодиму, по окончании исповеди ключевую роль играет определение духовником меры «удовлетворения» и исполнение его кающимся. В трактовке «удовлетворения» автору «Руководства» не удалось избежать юридического оттенка. Он не принимает католического учения о чистилище, которое связано с невыполнением сатисфакции за грехи. Однако на страницах «Руководства» он советует кающемуся просить у духовника епитимью, которая была бы больше той, что он ему назначает. Цель этого в том, чтобы «этой временной епитимьей более умилостивить божественное правосудие и лучше удостовериться в том, что Бог простил тебе вечное наказание, которое ты должен был получить за грех» . Мы установили, что связь между этой фразой прп. Никодима и учением о сатисфакции прослеживается на терминологическом уровне — благодаря слову «soddisfare» (принести удовлетворение), которое через перевод Э. Романитиса попадает в текст прп. Никодима как глагол «ν πληροφορηθς». Однако в православном учении грех, в котором христианин принёс покаяние, не требует в обязательном порядке никакого «удовлетворения», поэтому место «удовлетворения» в концепции покаяния у прп. Никодима не получает ясного догматического обоснования. Влияние схоластики в наибольшей степени коснулось третьей части «Руководства», в которой прп. Никодим развивает и дополняет рассуждения Сеньери о познании греха. Эти страницы несут на себе явную печать схоластического богословия. К примеру, грех, по Святогорцу, причиняет Богу «вред» (βλβη). Грех есть «бесчестие» (τιμα) и «оскорбление» (βρις) Бога. Один смертный грех, который причиняет бесчестие бесконечному величию Творца, есть настолько «безмерное зло», что не может быть уравновешен на чаше весов никакими подвигами и страданиями не только всех праведников мира, но и праведниками в мириадах миров. По мнению прп. Никодима, «единственной оплатой этого безмерного долга греха» (μνη πληρωμ τοτου το περου χρους τς μαρτας) является «бесценная кровь одного Бога» (τ πειρτιμον αμα νς Θεο). Все эти рассуждения, позаимствованные им у иезуита Паоло Сеньери, восходят к отцам западной схоластики — Ансельму Кентерберийскому и Фоме Аквинату. Наиболее ярко мысль о том, что грех — это бесчестие Бога, излагается в «Cur Deus homo» Ансельма, где говорится следующее: «Тот же, кто не воздает Богу должную честь, похищает у Бога Ему принадлежащее и бесчестит Бога, а это и есть грех (Deum exhonorat, et hoc est peccare). Пока же похититель не возместил ущерб похищения, он пребывает виновным» . |
| Е. 114. А) о грехах великих, μεγλα μαρτματα, Платон говорит: «людей, по великости грехов оказавшихся неисцелимыми, либо многократно осквернивших себя важными святохищениями, либо совершивших многие неправедные и беззаконные убийства, либо сделавших что-нибудь иное тому подобное, – этих людей судьба бросает в тартар, откуда они уже не выходят. Но люди, совершившие грехи, хотя и исцелимые, но великие, напр., в гневе сделавшие насилие отцу или матери, и прожившие остальную жизнь в раскаянии, или понесшие пятно человекоубийства каким-нибудь другим образом, – эти люди также необходимо низвергаются в тартар; только по прошествии годичного времени их пребывания там, волна выбрасывает их, – одних в Коцит, других в Пирифлегетон. «В другом диалоге (Gorgias. 525) Платон предлагает в таком виде учение о грехах исцелимых и неисцелимых, μαρτματα σιμα κα ανατα. Соделывающими неисцельные грехи признает он тиранов, которые, пользуясь неограниченною властью, совершают величайшие и нечестивейшие Грехи, μαρτματα μαρτνουσι, и за свои грехи, δi τς μαρτας, терпят ужаснейшие мучения в преисподней, между тем как из частных людей ни один дурной (πονηρς) человек не подвергается величайшим мучениям, каким подвергается человек неисцелимый, потому что не имел силы делать больших злодеяний; оттого он за гробом счастливее тех, у которых на это была возможность. Теперь переходим к различению слов: μαρτα и παρπτωμα. Эти два слова у Апостола Павла в том же послании к Ефесеям (2:1.) поставлены рядом, как бы синонимы: и вас сущих мертвых прегрешенми и грехи вашими – νεκρος τος παραπτμασι κα τας μαρταις μν – сооживим есть Христом. Объяснение этих двух слов встречаем у Иеронима и Августина, – но не совсем удовлетворительное. Иероним (in Ephes. 2, 1.) пишет: «говорят, что παραπτματα суть как бы начала грехов (initia peccatorum), когда греховный помысл, при нашем отчасти содействии, тихо подкрадывается; впрочем, не возбуждает еще нас к падению. А грех бывает, когда худое дело мы приводим в исполнение, осуществляем оное». |
| perfect, от ) 36 . Затем между управляющим глаголом и зависимым стоит еще , которое со своей стороны составляет дополнение для , а этот последний глагол переносит на него свое причинное значение, так что слова значит: Иегова сделал чувствительным мучение Его, и вся мысль пророка должна быть передана так: но Иегова восхотел сделать чувствительными мучение Его или: сильно мучит Его. В согласии с еврейского переводит Иероним: Dominus voluit conterere eum in infirmitate. Аще дастся о гресе, душа ваша узрит семя. В подлинном тексте слова «душа ваша» относятся к первой половине периода и читаются: – душа его. Почему LXX перевели «душа ваша» непонятно; понятнее тот текст, где стоит: φυχ μν – душа наша – что не трудно смешать с . Не стояло ли сначала у LXX φυχ μν, а потом η может быть по ошибке переписчиком изменена в υ, откуда пошло чтение: φυχ μν – душа ваша? Во 2-х LXX слово (3 ед.) переводили δτε и – преступление, грех,– каковое значение это слово действительно и имеет. Выходил перевод: если вы дадите (себя) за грехи, души ваши увидят семя долговечное. Речь, таким образом, идет уже здесь не о Рабе Иеговы, а о ком-то другом; пророк обращается к каким-то людям, предлагая им средство спасения. Кого именно разумел переводчик под этим «вы», объяснить это мы не имеем данных. Но пользовавшиеся таким переводом, как верным, давали определенное значение этим мыслям. Так Кирилл Александрийский пишет, что когда пророк говорит: ν δτε περ μαρτας, то он обращает свою речь к обществу язычников 37 . Но чтение δτε держалось не во всех списках греческой Библии; в некоторых стояло δται – с такого списка сделан и славянский перевод. Впрочем мы имеем основание думать, что δτε есть наиболее подлинный текст LXX, потому что это именно чтение встречается у древних толкователей – Кирилла Александрийского , Феодорита и Иеронима 38 . Но для Иеронима такой перевод казался настолько неправильными что он не нашел здесь возможным следовать своему обычаю: предлагая свой перевод с еврейского, толковать по греческому LXX. |
| By Fr Vassilios Papavassiliou Notes Semi-pelagianism, a doctrine advocated by monks of Southern Gaul atMarseilles after 428, aimed at a compromise between the extremes of Pelagianism and Augustinism, claiming that the beginning of faith is the work of man, while the increase of faith is the work of divine grace. It was condemned as a heresy by Rome at the Council of Orange in 529. John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes (New York: Fordham University Press, 1976), 144. Δι τοτο σπερ δι’ νς νθρπου μαρτα ες τν κσμον εσλθε κα τς μαρτας θνατος, κα οτως ες πντας νθρωπους θνατος διλθεν, φ πντες μαρτον [vi] Theosis is the doctrine that man is saved by attaining the likeness of God, by his ‘deification’ or ‘divinisation’. This is achieved by ‘synergy’ – the co-operation of free will with divine grace. This doctrine is sometimes condemned as semi-pelagian, particularly by Protestant theologians, because it suggests that man contributes to his own salvation. [vii] In the Orthodox Church, Augustine is often referred to as ‘Blessed’ or ‘Venerable’ (ερς) and not ‘Saint’ (γιος). But this should not be regarded as a reluctance on the part of the Orthodox to elevate Augustine to the full status of Sainthood. For other Church Fathers, unambiguously venerated by the Orthodox as saints, are also frequently given such titles: for example, the ‘Venerable’ (ερς) John Chrysostom. Code for blog Since you are here… …we do have a small request. More and more people visit Orthodoxy and the World website. However, resources for editorial are scarce. In comparison to some mass media, we do not make paid subscription. It is our deepest belief that preaching Christ for money is wrong. Having said that, Pravmir provides daily articles from an autonomous news service, weekly wall newspaper for churches, lectorium, photos, videos, hosting and servers. Editors and translators work together towards one goal: to make our four websites possible - Pravmir.ru, Neinvalid.ru, Matrony.ru and Pravmir.com. Therefore our request for help is understandable. |
| Последовательное выделение Феофаном Затворником в человеке духа собственно человеческого в некоторых фрагментах особенно рельефно проявило различие его толкования от толкований древних отцов. Так, под Рим. 8, 2 : Закон бо духа (πνεματος) жизни о Христе Иисусе свободил мя есть от закона греховнаго (μαρτας) и смерти, – под духом (πνεμα) у апостола святитель понимает дух человеческий. Все же древние толковники Рим. 8, 2 , как отмечает сам святитель Феофан, однозначно понимают у св. Павла под духом не дух человека, а Духа Божия: «Наши толковники все под законом духа жизни разумеют Духа Святого с благодатию Его, освящающею нас». 493 Иными словами, святитель Феофан распознает реальность духа собственно человеческого там, где до него толковники видели только Дух Божий. Безусловно, также признавая, что «все сие производит благодать Духа Святого», русский толковник, однако, настаивает, что «внутри ничто не происходит механически. Дух Божий претворяет внутренний наш строй, но не одною творческою властию и силою, а следуя за сознательными и свободными решениями самого человека и соображаясь с ними». 494 Подобно и под Рим. 8, 9 : Вы же несте во плоти, но в дусе, понеже Дух Божий живёт в вас: «Думается, что в словах: вы не во плоти, но в дусе – дух означает естественную часть естества человеческого, – вдунутый Богом, при сотворении, дух и чрез падение под падший тиранству плоти. А в следующих за тем словах: понеже Дух Божий живёт в вас – под Духом разумеется Дух Святой, благодатный, возрождающий и новую жизнь внутри устрояющий. Он, нисходя на дух человека и сочетаваясь с ним, делает его сильным противостоять плоти и действовать, как свойственно ему, по его природе». 495 Древние же толковники усматривают у апостола указание только на Дух Божий. 496 Такая антропологическая особенность толкования поставила перед свт. Феофаном Затворником задачу согласования собственной интерпретации апостольского духа (πνεμα) с толкованиями святых отцов. Святой Затворник не избегает проблемы согласования собственного и святоотеческого толкований. |
| Исповедь в смысле устного исповедания христианином своих грехов пред служителем церкви всегда была признаваема необходимою и потому существовала в христианской церкви уже при апостолах. Хотя в книгах нового завета описано и записано не все, что только делали и чему учили апостолы, однако в нем есть довольно ясные указания на то, что первенствующие христиане, когда обращались к апостолам за отпущением своих грехов (тайных), то исповедовали пред ними грехи, по примеру тех из кающихся, которые приносили покаяние пред Иоанном Крестителем, исповедающе (ξομολογομενοι) грехи своя ( Мф. 3, 6 ), – исповедающе в смысле устного открытого исповедания, почему Иоанн мог давать каждому исповедующему – мытарю, воину, народу, особенные наставления ( Лук. 3, 10–15 ; Мф. 3, 6 ), соответствовавшие, конечно, исповеди каждого. Так, в кн. Деяний ап. повествуется, что в Ефесе, после того, как сыновья Скевы иудеянина, заклинавшие духов именем Иисуса и Павла, подверглись за такую безрассудность избиению от бесноватого, мнози от веровавших (так называются собственно крещенные – Деян. 4, 32 ; 1Сол. 1, 7 ) прихождаху и исповедающе (ξμολογομενοι) и сказующе дела своя (κα ναγγλλοντες τς πρξεις ατν – Деян. 19, 18 ). Из связи речи можно видеть, что верующие исповедовали дела свои не перед кем другим, а пред ап. Павлом (11 ст. и сл.), и это исповедание состояло в открытом объявлении этих дел; пред Богом не было бы и надобности в таком объявлении. А что оно было действительно открытым, ясно из того, что самое слово ξμολογεν – confiteri и происходящее от него существительное ξμολογσις, confessio, как и простое μολογεν, значить вообще устно исповедовать, признавать что-нибудь ( Лук. 12, 8 ; Иоан. 1, 20 ; Деян. 24, 14 ; Рам. 10, 9–10), a ξομολογεν и μολογεν в соединении с τς μαρτας или παραπτματα значит не только внутренно сознавать, но и открыто признавать и объявлять грехи ( Мф. 3, 6 : Марк. 1, 5 ; 1Иоан. 1, 9 ). Здесь же такое значение ξομολογομενοι усиливается, еще словом ναγγλλοντες – возвещая . ναγγλλειν значит раздельно пересказывать что-нибудь (с перевода же сирского, где стоит здесь schahhe, тождественное с еврейским saphar – перечислять). Под делами (τας πρξεις) нельзя разуметь грехов, общих каждому человеку, но разумеются грехи частные, каше делал каждый из исповедующихся; это показывает и самое событие, расположившее ефеских христиан к исповеданию и сказанию дел своих, – страх такого же наказания Божия, какое постигло сыновей Скевы, и этот страх мог располагать лишь к исповеданию грехов, а не к превозношение какими-либо делами 333 . |
|
|
