| Θεοτοκον σταμνων, βεβαωσις πρχεις, κα πεσντων, νρθωσις Παρθνε· δι καταπτωθντα με νστησον, να σε δοξζω, τν Κεχαριτωμνην, ες πντας τος ανας. Κανν τν σωμτων, δ η χος πλ. δ Ερμς Τν Βασιλα τν ορανν ν μνοσι, στρατια τν γγλων μνετε, κα περυψοτε ες πντας τος ανας. Τος παρασττας κα μνδος, τς φρστου, κα ρρτου σου δξης προσδχου, σ νν δυσωποντας, Χριστ ες τος ανας. πρ μν μνε γαθ, δυσωποσας, στρατις τν γγλων προσδχου, σ τν νυμνοντων, Χριστ ες τος ανας. Θεοτοκον Φαεινοτταις σου στραπας, Θεομτορ, τος πιστς μελδοντας φαιδρνοις, κα σ νυμνοντας, ες πντας τος ανας. Κανν Κατανυκτικς, δ θ χος πλ. δ Ερμς φριξε πσα κο, τν πρρητον Θεο συγκατβασιν, πως ψιστος, κν κατλθεν μχρι κα σματος, Παρθενικς π γαστρς, γενμενος νθρωπος· δι τν χραντον, Θεοτκον ο πιστο μεγαλνομεν. ς πλαι Πρνην ν κλαυθμ, προσπεσοσν σοι Χριστ καθρισας, ς δικαωσας, Τελνην Λγε, μνον στενξαντα, ς προσεδξω Μανασσν, ς Δαυδ λησας, μετανοσαντα, οτω δξαι με, κα σσον φιλνθρωπε. Στναξον δκρυσον ψυχ, τν προτρων σου σφαλμτων πστηθι, κα τ γινσκοντι, τ κρφι σου φανερς πρσπεσον, κα ναβησον θερμς· μαρτν σοι Κριε, σσν με οκτειρον, χων σπλγχνα οκτιρμν Πολυλεε. Μαρτυρικ θλησαν ο θεοειδες, θλοφροι π γς καρτερτατα, κα τν σλευτον, νν Βασιλεαν, κλρον ελφασι, κα Παραδεσου τς τρυφς, μετχουσι χαροντες. Ατν πρεσβεαις Χριστ, σο τς δξης κοινωνος μς ποησον. Φωστρες τν νατολν, τν νσπερον φωτσαντες φθητε, κα τν σπραν σοφο, τς θεας πεμεισατε κα δδουχαις ερας, πντας καταυγζετε, τος τν φωσφρον μν, θλοφροι ορτν μεγαλνοντας. Θεοτοκον Φτισον πλη το φωτς, τς καρδας μου τ μματα δομαι, περ μαρωσε, τς μαρτας σκτος βαθτατον, κα μετανοας μοι αγν, κατπεμψον Δσποινα, κα αωνου πυρς, μεσιτεαις σου ε λευθρωσον. Κανν τν σωμτων, δ θ χος πλ. δ Ερμς Κυρως Θεοτκον, σ μολογομεν, ο δι σο σεσωσμνοι Παρθνε γν, σν σωμτοις χορεαις, σ μεγαλνοντες. Χορεαις σωμτων, νν τν κκλησαν, δι ρετς μιμουμνην νδειξον, περιτειχζων γγλοις, Χριστ τν πομνην σου. Ψυχν τν σωτηραν, γγελοι προστται, παρ Θεο δυσωποντες δωρσασθε, τος προσιοσι τ σκπ, μν παννδοξοι. Θεοτοκον ς ρθρος τος ν σκτει, κα πεπλανημνοις, δικαιοσνης Παρθνε τν λιον, ν τας γκλαις κρατοσα, Χριστν ντειλας. |
| Но как возможно внутреннее освящение и оправдание человека? Каким образом смерть И. Христа производит преобразование в самом существе человека? На этот вопрос Апостол отвечает параллелью между Христом и Адамом , между вступлением в человечество – правды и жизни с одной стороны, греха и смерти с другой стороны. § 21 ( Рим. 5:12–19 ). ‘’ Ωσπερ δ νς νθρπου μαρτα ες τν κσμον εσλθε κα τς αμαρτας θνατος, κα οτως ες πντας νθρπους θνατος διλθεν, φ’ πντες μαρτον (– 12). В этих немногих словах Апостол весьма точно воспроизводит библейское учение о происхождении греха и смерти в человечестве. В начале истории человека не было ни греха, ни смерти. В мир грех вошел как нечто новое, еще не существовавшее ( εσλθε), и вошел не в постепенном, продолжавшемся процессе, а в моментальном, одновременном, исторически законченном акте (аорист). Вошел в мир он чрез одного человека Адама (ср. 5:14; 1Кор. 15:22 ), или точнее через сознательное нарушение им заповеди Божией ( παρβασις δμ Рим. 5:14 ; παρπτωμα ст. 15:16,17,18), чрез свободное непослушание воле Божией ( παρακο ст. 19). А чрез грех ( δι τς μαρτας) вступила в мир и смерть, как начало разрушения. Вступление греха и смерти в Адама, как представителя мира, имело своим следствием переход смерти на всех людей 112 . Почему грех и смерть, вошедшие чрез одного, были причиною смерти всех, Апостол раскрывает в дальнейших словах: φ πντες μαρτον. Место это однако спорное. Все затруднение заключается здесь в том, считать ли за мужской или за средний род относительного местоимения. Если первое (как думают Ориген , Августин, Феофилакт, а из новых: Корнелий а-Ля-Пид, Клее и др.), то под ним разумеется νθρωπος; и при этом вся фраза должна быть переводима так: «в котором все согрешили». Если второе (Bengel, Olshausen, Phieippi, Meyer и др.), то выражение φ принимает вид объяснительного или причинного союза и фраза переводится так: «потому что (на том основании, что) все согрешили». В виду догматической важности этого места еще в древние века было не мало споров относительно этих пониманий. |
| 987 Подробные свидетельства о том см. в статьях, довольно богатых ими: «Как провождали св. четыредесятницу древние христиане?» – Руковод. для сел. пастыр. 1867 г. т. I, стр. 375–382 и С-ва А. Как проводили древние христиане страстную седмицу. См, ibid., стр. 513–548 988 См. т. I, прил. отд. II. Тоже самое, – надо предполагать, по крайней мере относительно кающихся в первый раз, – былой в древней практике Русской церкви. См. у Голубинского. Истор. Рус. церкви, ч.1, стр.384; ст. «Св. Илия, архиепископ Новгородский и его соборное поучение священникам» – в Рук. для сел. пастырей 1891 г., т. II, стр. 343–344. Сборн., ркп. Соф. библ. л. 47 об. et sequ. (Где помещена статья о новокающемся, начальные слова которой: «[#иже новопокается, #][#кто #][#не бывал дотоле в повканьи, аще велици 6дтъ#] [#греси, да приимет первое опитемью на м днии...#]»). 989 В небезизвестном сочинении монаха Иова (XIII в.) «Περ τν πτ μυστηρων τς κκλησας ϑεωρα κα διασφησις...», посвященном рассуждениям специально о таинствах православной церкви, – и то по настоящему вопросу туманно замечено, что сакраментальное покаяние вообще необходимо исполнять хританнну. (См. «Χρυσνϑου πατρ. Συνταγμτιον περ τν φφικων». Ed. Benet. 1778, σελ. 140. 990 «Εϑασιν ο εγενες τν λλνων παξ τρς, τετρκις το νιαυτο μεταλαμβνειν... μως ξομολογονται πρτον τς μαρτας ατν πνευματικ ερε» См. Allatii. De Ecciesiae Occidentaiis atque Orientalis perpeina consentione. Colon. Agripp. 1648, pag. 1311. 991 Каллиник (аатр.). Διδασκαλα πρς τος πνευματικος πατρας. Βιννη. 1787, (πρλογ), σελ. 2–3. 993 По крайней мере, в цитованном нами изд. «νϑολογα, περιχουσα ρμηνεαν π τς τελετς τν πτ μυστηρων», ed. ϑην. 1880, – не имеется никакого указания на четырекратную в году исповедь. 996 Георгий митр. Заповедь во исповедующимся сыном и дщерем. См. у Голубинского Е. История Русской Церкви, т. I, ч. I, М. 1880, стр. 511, пр. 9. 999 Слова различных отцов, ркп. (XVI в.) Кирилло-Белоз. библ. л. 181 об. (В поучении на листах 180 об.–191 об. [в нед. 30-ю] под заглав. – «[#Почение#] [# всех книг, еже имети всяком кр с тпянин стра х #]». |
| Но божественность и праведность И. Христа у Ап. Павла не имеют самостоятельного значения. Они приобретают значение лишь в связи с смертью Христа. Апостол говорит о божественном достоинстве Спасителя только затем, чтобы выяснить особый смысл и необычайное значение смерти. Так поступает он во всем послании к Евреям, а также и в других: Гал. 4:4 ; Рим. 8:3 ; Кол. 1:13,19,20 ; Флп. 2:6–8 ; Тит. 2:13,14 . О безгрешности Его он всегда говорит в связи с смертию ( 2Кор. 5:21 ; Евр. 7:26; 4:15 ; Рим. 8:3 ). А что касается положительной праведности, то она была лишь приготовлением к смерти, которая есть ее главный момент, ее полное завершение ( Флп. 2:8 ; ср. Рим. 5:18 и 19; Еф. 3:19 ). Итак, святый Павел мыслит Божественность и праведность Христа вместе и на ряду со смертию. Мысль о смерти вызывает в нем мысль о Божественности и праведности И. Христа, и наоборот, представление о Божественности и праведности связывается с представлением о смерти. Почему же так? Потому, что в сочетании этих фактов и состоит, по учению святого Павла, зерно всего дела спасения и центр всей христианской веры. Уже евреям была известна истина: τ γρ ψνια τς μαρτας θνατος ( Рим. 6:23 ). т. е. награда от греха смерть 78 . Если же смерть есть награда от греха грешнику, то как примирить во И. Христе факт смерти и безгрешности? Трудность примирения еще более увеличивается, как скоро рядом со смертию становится факт Божественного достоинства Господа. Если допустить, что смерть простого праведника и могла быть случайной, то смерть Богочеловека была, очевидно, преднамеренна и служила целью Его явления. Совпадение этих фактов возможно лишь в том случае, если смерть Христа имела свою причину не в Нем, а в других, не в Его грехах, а в грехах людей, если она была заменою смерти имевших понести наказание за свои грехи, или вообще имела целью благо людей, т. т, избавление от греха и гнева Божия. «За что Христос распят? спросишь ты. Не за свой грех: сие видно из Его воскресения..... За что распят? За вину других» ( δ τρους – Св. И. Златоуст к Рим. 4:25 ). Таковою она действительно и была 79 . |
| Терминологическое же понятие «страсти» (укоризненные и безукоризненные) является весьма удобным для качественной оценки природы человека до и после грехопадения, а также выявления особенностей учения Православной Церкви о Боговоплощении (христологии). Необходимо заметить, что тезис о восприятии Богом Словом падшей человеческой природы в Свою ипостась, исцелении ее в Себе, не приемлем святыми отцами и является грубейшим противоречием всему догматическому сознанию Церкви, ее вере. Церковь же учит, что человеческая природа Бога Слова была единосущна нашей (т е воспринята полная и совершенная человеческая природа и тело, и душа и ум) и во всем подобна нашей, кроме греха (μοοσιον τν ατν μν κατα τν νθρωπτητα κατα πντα μοιον μν χωρς μαρτας) 434 , первородного греха «Бог Слово в Свою Ипостась воспринял такую природу, какую в начале Сам же создал», 435 т. е. первозданного Адама Это произошло в силу безгрешного рождения (γνεσις) Спасителя «Бог Слово не воспринял нашей поврежденности (τν ημετραν ο κατεδξατο πονηριν) и был свободен от всякого порочного действования (τς πονηρς νεργεας τν ανθρωπων πηλλαγμνον)». 436 Как индивидуальная, т. е. принадлежащая Богу Слову, человеческая природа Христа «получила свое происхождение вместе с восприятием». 437 Эта природа была всецело обожена 438 , поэтому по своему состоянию (как в ипостаси Бога Слова) она превышала состояние первозданного Адама Направление естественных сил и способностей человеческой природы Христа зависело от Божественной воли Слова «Воплотившееся Слово, как человек имело врожденную способность воли, движимую и формируемую Его божественною волею» (τ ατου θεω θελματι κενομενν τε κα τυπομενον). 439 Поэтому в ипостаси Бога Слова не было никакого противоречия природных воль человеческая природа «во всем направлена была к Божеству». 440 Хотя Господь по икономии и воспринял наше наказание за грех, т е безукоризненные немощи (тленность и смертность), однако эти немощи не стесняли Его свободы и не действовали принудительно, как это бывает в нас. 441 |
| § 14. Православное толкование слов: и дам ти ключи...: и еже аще свяжеши.., с его основаниями в св. Писании а) Аминь глаголю вам, говорил Господь всем апостолам скоро после того случая, когда изрек обетование апостолу Петру ( Мф. 18, 18 ), – аминь глаголю вам: елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси; и елика аще разрешире на земли, будут разрешена на небесех. Отсюда с несомненностью вытекают следствия, что не одному Петру, но и прочим апостолам здесь обетована власть решить и вязать, или – что то же – ключи Царства небесного, – обетована самим Господом, как и Петру, – обетована та же самая власть всем апостолам, без отличия Петра от прочих 60 . б) Мир вам, сказал Господь по воскресении своем всем апостолам ( Ин. 20, 21–23 ); якоже посла мя Отец, и аз посылаю вы. И сие рек, дуну и глагола им: приимите Духь Свять: имже отпустите грехи отпустятся им и имже держите, держатся. Можно думать, что власть решить и вязать только теперь по воскресении Господом дарована апостолам; а до воскресения она была только обетована сначала Петру, потом всем апостолам: это видно из подлинных евангельских выражений. Петру говорит Господь: и дам ( δσω) ти...: и еже аще свяжеши ( δσητε), будет связано ( σται δεδεμνον); и еже аще разрешиши ( λσ ς), будет разрешено ( σται λελευμνον). Всем ученикам до воскресения Господь говорил так же: елика аще свяжете ( δσητε), будут связана ( σται δεδ#948; εμνα); и елика аще разрешите ( λσητε), будут разрешена ( σται λελευμνα). А по воскресении Господь говорит так: кому вы отпускаете грехи, отпускаются им ( ν τινων φτε μαρτας, αφενται υτος), кому держите, удержаны ( ν τινων κραττε κεκρτηνται). Отсюда с несомненностью вытекают следствия, что в то время, когда вся власть вязать и решить, до воскресения только обетованная сначала Петру, потом апостолам всем, наконец по воскресении дарована 61 , – то дарована одна и та же власть, без всякого различения ее степеней: степени власти, дарованной Петру, от власти, дарованной прочим апостолам; дарована всем апостолам, без различения лиц: лица Петрова от лиц прочих апостолов; и дарована, наконец, самим Господом, а не Петром и не через Петра 62 . Таким образом, здесь вовсе нет мысли о каком-нибудь исключительном праве Петра обладать властью решить и вязать; есть напротив мысль о равном праве всех апостолов на обладание этой властью. § 15. Вывод из разбора доказательства, заимствованного римскими богословами из слов св. евангелиста Матфея 16, 13–19 |
| Конечно, мы найдем довольно мест в сочинениях св. Отцов и Учителей Церкви, где они описывают девство самыми возвышенными и неподражаемыми выражениями, и на первый взгляд, как будто, ставят его выше брака; но это делается ими по другим причинам, а не потому что считают девство выше брака в нравственном отношении, как это хотят доказать богословы римско-католические в оправдание тридентинского догмата о превосходстве девства перед браком, а протестантские для умаления авторитета св. Отцов, а вместе с ними и святого Предания. Так блаженный Иероним восхваляет девство потому, что он сам его не имел. Он пишет: «Девство превозношу до небес, не потому что имею его, но потому что более удивляюсь тому, чего не имею» 50 . Св. Василий Великий , учитель вселенной, величает девство потому, что по его мнению, исполнение заповедей Божиих в брачном состоянии представляет более трудностей, чем в безбрачном: «Не будь беспечен ты, пишет св. Отец, избравший общежитие с женою, как будто в праве ты предаться миру. Тебе для улучения спасения нужно больше трудов и осторожности, потому что ты избрали себе жилище среди сетей и державы отступнических сил, имеешь пред глазами побуждения ко грехам, и все твои чувства день и ночь напряжены к вожделению их» 51 . Св. Исидор Пелусиот величает девство, чтобы опровергнуть тех, которые ставят брак выше девства. Он пишет: «И это говорю (т. е. хвалю девство) унижая (принявших) не живущих в честном браке (никак), а тех, которые нечистым и безнравственным языком осмеливаются предпочитать девству брак» 52 . Между Отцами Запада, блаженный Иероним , ведя борьбу против Иовиниана, так далеко зашел в величании действа, что далее счел брак злом. Иероним говорить: «Si bonum est mulierem non tangere, malum est ergo: nihili enim bono contrarium est, nisi malum» 53 . Св. Иоанн Дамаскин , св. Григорий Нисский и блаженный Августин предпочитали девство браку, потому что считали брачный половой акт последствием грехопадения. Св. Григорий Нисский в сочинении «de hominis opificio» пишет: «Οκον κατ τν ατν τρπον,επερ μηδεμα παρατροπτε κα κστασις π τς γγελικς μοτιμας ξ μαρτας μν γνετο,οκν οδ μες τογμου πρς τν πληθυσμν δεθημεν» 54 . |
| Апостол же Иоанн в своих посланиях имеющего явиться в последнее время противника Божия и всего божественного называет антихристом и отличает его от тех многих антихристов или, точнее сказать, антихристианских лжеучителей, которые уже в его время появились, как его предвестники ( 1Ин. 2:18, 4:3 ; 2Ин. 1:7 ) а в Апокалипсисе представляет его под образом зверя, которому драконом дана будет сила его и престол его и великая власть, и который отверзет уста свои для хулы на Бога, чтобы хулить имя Его, и жилище Его, и живущих на небе ( Апок. 13:2, 6 ). Отсюда становится ясным и несомненным, что незадолго до наступления дня Христова или Его пришествия неотложно явится в мире богопротивник или антихрист, который такими будет отмечен чертами и действиями, что его легко узнают верующие, а вместе с ним познают и то, что близок день второго пришествия Христова. Антихрист же этот, как изображает его ап. Павел и Иоанн, отнюдь не будет одним только богопротивным духом или направлением общества, что у ап. Павла обозначается еще в его время ставшею содеваться тайною беззакония ( 2Сол. 2:7 ), и от чего прямо отличается будущий антихрист, а, напротив, будет определенною (индивидуальною) личностию, что обозначено у ап. Павла определяющими его наименованиями в числе единственном и с определенным членом – ’νθρωπος τς μαρτας ις τς πωλεας ντικεμενος, νομος ( 2Сол. 2:3, 4, 8 ), а у ап. Иоанна символическим образом одного зверя ( Апок. 13:1 ), – будет именно никем иным, как человеком ντθωπος ( 1Сол. 2:3 ), похожим на всех предшествовавших ему из людей же антихристов ( 1Ин. 2:18 ), но только отличным от них тем, что вследствие своей безмерной греховности и враждебности против Бога будет находиться под особеннейшим, близким и непосредственным влиянием и действием сатаны, как бы заменяя и воплощая его, собою ( 2Сол. 2:9 ; Апок. 13:2 ). Будучи же по своему, глубоко ниспавшему и всецело подчинившемуся сатане духу, одно с ним последним, антихрист, как представляют его ап. Павел и Иоанн подобно сатане, мало того, что сам будет открытым противником и хулителем Бога и всего священного, но поставить для себя задачею и всех совратит с пути истинного богопочтения, заставив их вместо Бога и всего божественного почитать себя самого за Бога, почему и «в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» ( 2Сол. 2:4 )(Сост. по «Опыту правосл. догмат. Богословия» еп. Сильвестра, т. V, стр. 323 – 332). Читать далее Источник: Уроки и примеры христианской веры : опыт катехизической хрестоматии/Сост. прот. Г. Дьяченко. - Репр. изд. - Москва : Паломник, 1998. - XII, 725, XXXVI с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Выше мы уже приводили эту цитату митрополита Гавриила. Но Святогорец делает здесь один неожиданный акцент. Этой цитатой он утверждает мнение об обязательном посмертном воздаянии и наказании, которое грешник должен понести за свои грехи. Именно в таком ключе понимает высказывание Филадельфийского митрополита преподобный Никодим. Выражение «тамошнему суду (судам)» (τος κεσε δικαστηροις) автор «Руководства» понимает как намек и отсылку к вечному суду Правды Божией. Но по мнению исследователя жизни и трудов Севира Димитрия Фикаса, здесь митрополит говорит просто о светских судах, куда должны приводиться нераскаявшиеся грешники . Почему же нужно обязательно понести наказание за грехи? Преподобный Никодим объясняет и это: «Если кто-нибудь в недоумении скажет, что раз через разрешительную молитву духовника прощается грех кающегося человека, то почему ему не разрешается причащаться как уже прощенному и оправданному? На это мы дадим тройной ответ: да, грех прощается грешнику, но не просто, а при условии, что он сохранит епитимью и отлучение от Причастия (ибо поэтому до чтения разрешительной молитвы духовник назначает ему епитимью и отлучение от Таинств). Или что прощается грех, а не наказание за грех, то есть епитимья (συγχωρεται μαρτα, χι μως κα ποιν κα παιδεα τς μαρτας, τατν επεν κανν), к которой причисляется и отлучение от Причастия. Потому что и грех Давида, да, был прощен Богом, когда Нафан сказал ему: " Господь снял с тебя грех твой " (2 Цар. 12; 13), но не было прощено наказание за грех. Ибо после этого прощения он был изгнан со своего царствования своим собственным сыном Авессаломом, и меч не отступил от его дома, но тьмы других зол испытал он, как пророчествовал об этом сам Нафан. И мы отвечаем, что да, грех прощается грешнику, но необходимо ему быть испытанным и лишиться на время благодати Божией» . Здесь Святогорец воспроизводит католическое учение о возмездии за грех, об удовлетворении божественному правосудию, по латыни – satisfactio. Следуя за рассуждениями иезуита, Преподобный советует следующее: чтобы не остаться «должным» божественному правосудию, лучше исполнить больше, чем назначает духовник. По этой причине он рекомендует просить у духовника б ольшую епитимью: «Если так случится, что духовник пожелает дать тебе небольшую епитимью (λγον καννα), то ты сам должен просить его дать большую епитимью, как поступают и многие другие, которые горячо каются. Сделай это, чтобы этой временной епитимьей более умилостивить божественное правосудие (δι ν ξιλεσς μ τν πρσκαιρον ατν καννα τν θεαν δικαιοσνην) и лучше убедиться (πληροφορηθς – получить извещение) в том, что Бог простил (χρισε) тебе вечное наказание (ανιον τιμωραν), которое ты должен был получить за грех» . |
| Именно поэтому частое причастие святых Тела и Крови Христовых, по мысли свт. Василия, «хорошо и преполезно» (καλν κα πωφελς), потому как есть причастие истинной жизни (μετχειν τς ζως) 1648 , дарующее нам способность жить полноценно как по телу, так и по душе («многообразно», πολλαχς) 1649 . 4. 2. 9. Выводы Анализ учения свт. Василия Великого о материи показал, что, в противовес современным ему платоникам и гностикам, Святитель учит о непричастности злу как материи, так и всего материального (чувственного) творения. Хотя в оценке актуального, наблюдаемого нами состояния материи Святитель почти соглашается с нейтрально-негативными эпитетами языческих философов, но само происхождение и особенно эсхатологическое назначение материи представляется им совсем иначе. Кроме того, Святитель отвергает мнения о нетленности любых частей космоса и, таким образом, косвенно отрицает, как и предыдущие христианские писатели, учение Аристотеля о вечности небес. По-настоящему негативной оценки в богословской системе свт. Василия заслуживают не материя или плоть, а греховные движения человеческой души. Согласно его взглядам, приманкой диавола и «матерью греха» стало для человека чувственное наслаждение. «Услаждение греха» (μαρτας πλαυσιν) и «наслаждение плоти» (δονν σαρκς) практически тождественны в лексиконе Святителя. Негативный окрас прилагательных «земной» и «плотский» в употреблении Святителя не подразумевает негативной онтологии плоти и земной материи. В этих случаях подразумевается порабощение человеческой природы греху, нарушение иерархической структуры бытия. В противодействии греховной увлеченности человека чувственными наслаждениями, Творец мира и человека в качестве одного из воспитательных средств посылает наказание горького противостояния человека и окружающей его материи. Нельзя полностью согласиться с выводами предыдущих исследователей, говоривших о доминировании у каппадокийского иерарха платоновской точки зрения на материю. Взгляд на материю как на «не-сущее» в своей основе составляет по большей части только внешнее сходство с аналогично звучащей позицией платоников. Понятие «меоничности» материи в системе свт. Василия вполне соответствует таковому у свт. Афанасия Великого . Учение о происхождении тварного мира из абсолютного небытия и устойчивости бытия космоса и человека через благоволение и промысл Творца дополняются дальнейшим раскрытием положений об антропоцентричности промысла о материальном мире, корреляции духовного состояния человека и изменения свойств материальной природы человеческого тела. Учение о становлении в бытии первозданного Адама подразумевало участие в обожении входящей в его телесный состав материи и обозначается свт. Василием через понятие «бытия по подобию Божиему». |
|
|
