| Б. На уровне богословской мысли католическая теология после II Ватиканского собора — даже если исключить крайние случаи вроде Ганса Кюнга — гораздо шире, чем прежде, допускает историческую относительность догматических формулировок. Она склонна подвергать Предание радикальной герменевтической реинтерпретации в духе критической экзегезы, применявшейся протестантскими учеными XIX в. к изучению Библии. Определение древнего церковного собора, папская декреталия и пр. рассматриваются как адекватные (точнее, как «по-видимому адекватные») для своего времени, но не имеющие значения сегодня. Этот подход, основанный на современном экзистенциальном мышлении и лингвистическом анализе, допускает ту или иную степень релятивизма в подходе к Преданию. Отсюда возникает ряд проблем. Так, принцип исторической относительности при осмыслении Священного Писания подсказан самим характером материала. Действительно, собственно Ветхий Завет имеет ценность для христиан в силу своего отношения к пришествию Христа, которое приуготовлялось. А вот в Новозаветной Церкви реальное присутствие Христа есть спасительная данность, освобождение не только от греха и смерти, но и от всякого исторического детерминизма. Релятивация истины невозможна, а живая истина сполна явлена во Христе. Слова и выражения, употреблявшиеся древними и средневековыми соборами, могут быть исторически обусловлены, а их содержание и смысл — нет. Вот почему Предание должно мыслиться как непресекающееся во времени. Однако в чем же конкретно обнаруживается это постоянство, если ценность всех вероучительных определений относительна? Кое-кто скажет, пожалуй, что единство в истории следует искать прежде всего в авторитете, который определяет истину и может противоречить сам себе, сталкиваясь с различными историческими ситуациями. Но тогда поистине нет надежды заново раскрыть единое христианское Предание. Проблема единства решается при таком подходе через признание общего для всех авторитета (а это — прямой возврат к средневековому папскому абсолютизму), которого следует всего лишь призвать к более широкому допущению плюрализма в его юрисдикции. |
| и, по крайней мере, как цель, географические границы 1913 г.) Российской Империи, социально-технический, организационный и военный опыт СССР (без «идеи коммунизма»). Логично в этом смысле, что будущий Государь должен быть одновременно Романовым и Рюриковичем. Так получилось, что фактически содокладом оказалось выступление Начальника Российского Имперского Союза-Ордена (РИСО), поддерживающего родовую линию Гогенцоллернов-Романовых (Кирилловичей) А.А.Любича. Его выступление (его можно прочитать здесь: было целиком посвящено критике социализма и защите института частной собственности (со ссылкой на многие труды И.Л.Солоневича, которые все же следует воспринимать в контексте 20-30-х годов). «Свободу труда и творчества», о которой действительно писал Солоневич, А.А.Любич однозначно отождествил именно с капитализмом, причем, таким капитализмом, который жестко связан со «свободным рынком» в трактовке Людвига фон Мизеса и Фридриха фон Хайека. «Свободно сформированная рыночная цена лучше любых приказов и директив дает каждому из нас понимание истинной ценности того или много блага», – говорит А.А.Любич. На наш взгляд, это утопия, не учитывающая, прежде всего, цивилизационно-исторических факторов, «месторазвития», если пользоваться выражением П.Н.Савицкого. Солоневич действительно критиковал социализм в СССР в 20-30-е годы и (гораздо более мягко) германский национал-социализм, но что бы он сказал, если бы увидел современный российский компрадорский капитализм, я думаю, даже не стоит и представлять себе. Что же до «свободы творчества», то социализм в СССР и Германии ее ограничивал (часто, хотя и не всегда, неоправданно), а капитализм, делая из каждого homo economicus, уничтожает творчество вообще, превращая человека в простую функцию… Не говоря уже о том, что человек как производное от капитала не способен любить ни Царя, ни Отечество, и при чем здесь монархия, вообще не вполне понятно. В то же время автор этих строк разъяснил г-ну А.А.Любичу, что не настаивает на обязательном употреблении слова «социализм». Однако монархические идеи должны быть изложены на адекватном политическом языке: неадекватность и архаичность изложения есть, пожалуй, главная причина их неприятия. Г-н Любич по-своему тоже адекватен, однако, рассчитывает, видимо, на несколько иные кланы и «группы поддержки». Это его дело. Однако, стоит напомнить: «рецепция» атомарно-эгоистического либерализма и такой же «свободы» уже разрушила страны в 90-е, а сегодня ее добьет окончательно. Впрочем, наша полемика с А.А.Любичем была вполне доброжелательной и корректной, хотя нас, к сожалению, разделяют не только социально-экономические взгляды. Но, как говорится, поживем (точнее, доживем, а еще точнее, если доживем), увидим… |
| Но вот мы имеем перед собою третий, самый первоначальный акт познания, который, по-видимому, дает нам самое чистое отображение внешних предметов, – это непосредственное чувственное воззрение. Что чувственное воззрение передает нам точнее, живее, истиннее внешний объект, чем первые два акта познания, в этом, по-видимому, решительно убеждено наше непосредственное сознание. Не говорим о понятии, как более далеком от действительности продукте нашего познания; если сравним воззрение с представлением, то легко заметим, что они хотя дают нам один и тот же предмет, но не в одинаковым виде и не в одинаковой точности. Иное дело, смотрим ли мы непосредственно на предмет или представляем его, когда самого предмета нет уже перед глазами. В первом случае мы говорим, что видим предмет яснее, точнее, вернее, – и чем больше смотрим на предмет, тем больше обогащается наше представление о нем. И хотя бы мы смотрели на него бесчисленное множество раз, никогда наше представление не уравняется с предметом; никогда в нашем представлении он не будет существовать так живо и отчетливо, как в воззрении; всегда будет различие между представлением и воззрением относительно предполагаемой адекватности их и близости к внешней действительности. Но действительно ли в воззрении мы воспринимаем предметы верно и точно? Действительно ли в нем нет уже того субъективного элемента, Который делает подозрительным полное соответствие действительности понятия и представления? На первый раз может показаться, что познание внешних предметов в чувственном воззрении есть самое точное познание их, потому что оно еще ничего не откинуло от предмета и ничего не прибавило к нему (как в представлении и понятии), но имеет его перед собою во всей объективной истине. Но ближайший анализ разуверяет нас в этом. Что мы почитаем объективным, получаемым от предмета в воззрения? Прежде всего, различные физические свойства предметов, воспринимаемые посредством различных органов чувств, напр., цвет, запах, вкус, звук предмета, его плотность, форму, величину и пр. |
| Общество есть, таким образом, подлинная целостная реальность, а не производное объединение отдельных индивидов; более того, оно есть единственная реальность, в которой нам конкретно дан человек. Изолированно мыслимый индивид есть лишь абстракция; лишь в соборном бытии, в единстве общества подлинно реально то, что мы называем человеком. 6. СОБОРНОСТЬ И ОБЩЕСТВЕННОСТЬ Изложенные выше соображения, несмотря на всю их бесспорность, встречают все же постоянный протест со стороны эмпирического, «реалистически» настроенного сознания; они кажутся ему какой-то «романтикой», каким-то мечтательным приукрашением или идеализацией трезвой и грубой реальности общественной жизни, в которой мы видим господство эгоизма, обособленности каждого человека от другого, вечного противоборства между людьми и одиночества, на которое обречена человеческая душа. Как бы неправомерен ни был этот протест по существу, он имеет свои основания; в нем содержится доля истины, доселе нами не учтенная. Эта истина заключается в моменте, которого мы мимоходом коснулись уже выше, – в том, что общество не есть цельное, как бы сплошное и однородное всеединство, а имеет два аспекта или, точнее, два слоя: внутренний и наружный. Внутренний слой его состоит именно в намеченном выше единстве «мы» или, точнее, в связи всякого «я» с этим первичным единством «мы»; внешний же слой состоит именно в том, что это единство распадается на раздельность, противостояние и противоборство многих «я», что этому единству противостоит раздельная множественность отдельных, отделенных друг от друга людей. В учении социального атомизма, по которому общество есть простая сумма или внешняя совокупность отдельных людей, не все неверно; будучи ложным в качестве абсолютного, исчерпывающего понимания природы общества, в качестве воззрения, которое поверхностную видимость принимает за адекватную сущность общества, оно вместе с тем частично истинно, поскольку эта поверхностная видимость есть все же не простая «выдумка», не иллюзия, а подлинная реальность – именно реальность поверхностного, наружного слоя общественного бытия. |
| Общество есть, таким образом, подлинная целостная реальность, а не производное объединение отдельных индивидов; более того, оно есть единственная реальность, в которой нам конкретно дан человек. Изолированно мыслимый индивид есть лишь абстракция; лишь в соборном бытии, в единстве общества подлинно реально то, что мы называем человеком. 6. СОБОРНОСТЬ И ОБЩЕСТВЕННОСТЬ Изложенные выше соображения, несмотря на всю их бесспорность, встречают все же постоянный протест со стороны эмпирического, «реалистически» настроенного сознания; они кажутся ему какой-то «романтикой», каким-то мечтательным приукрашением или идеализацией трезвой и грубой реальности общественной жизни, в которой мы видим господство эгоизма, обособленности каждого человека от другого, вечного противоборства между людьми и одиночества, на которое обречена человеческая душа. Как бы неправомерен ни был этот протест по существу, он имеет свои основания; в нем содержится доля истины, доселе нами не учтенная. Эта истина заключается в моменте, которого мы мимоходом коснулись уже выше, — в том, что общество не есть цельное, как бы сплошное и однородное всеединство, а имеет два аспекта или, точнее, два слоя: внутренний и наружный. Внутренний слой его состоит именно в намеченном выше единстве «мы» или, точнее, в связи всякого «я» с этим первичным единством «мы»; внешний же слой состоит именно в том, что это единство распадается на раздельность, противостояние и противоборство многих «я», что этому единству противостоит раздельная множественность отдельных, отделенных друг от друга людей. В учении социального атомизма, по которому общество есть простая сумма или внешняя совокупность отдельных людей, не все неверно; будучи ложным в качестве абсолютного, исчерпывающего понимания природы общества, в качестве воззрения, которое поверхностную видимость принимает за адекватную сущность общества, оно вместе с тем частично истинно, поскольку эта поверхностная видимость есть все же не простая «выдумка», не иллюзия, а подлинная реальность — именно реальность поверхностного, наружного слоя общественного бытия. |
| Бесспорная самоочевидность этого соотношения на первый взгляд не оставляет здесь места ни для какой более глубокой философской проблематики. Как бы верно ни было само по себе это соображение — мы должны вопреки ему вновь напомнить здесь, что бытие «мы» в его первичном внутреннем составе вообще не есть объект предметного наблюдения и познания, а дано нам лишь как переживаемая, открывающая сама себя реальность, — и, значит, вообще доступно лишь соответствующему способу его познания. Но, взятое в этом своем составе, извнутри, бытие «мы» оказывается неким совершенно своеобразным, в некотором смысле чудесным родом или образом бытия. Это есть, коротко говоря, обычно ускользающий от нашего внимания род бытия, в котором первичные формы бытия «есмь» и «еси» сливаются в более глубокое и по сравнению с ними инородное единство или — точнее — открывают нам это единство как их общий корень. Кроме формы бытия «оно» или «есть» и кроме форм бытия «я есмь» и «ты еси» — даже если мы возьмем последние в их нераздельной взаимосвязи и взаимной приуроченности друг к другу, — существует еще более глубоко укорененная форма бытия «мы». В «мы-бытии» преодолевается — хотя и сохраняется (в двойном, гегелевском смысле немецкого слова aufheben) — сама противоположность между «я есмь» и «ты еси», между «я» и «ты». И так как «я есмь» может мыслиться и быть дано лишь в единстве «мы есмы» (объемлющим и «ты еси»), то этим обнаруживается, что в противоположность обычному воззрению «я есмь» отнюдь не есть первичная, адекватная и всеобъемлющая форма «внутреннего бытия», непосредственного самобытия, а может быть признано лишь частным и производным моментом более глубокого и первичного откровения реальности в форме бытия «мы». «Мы» есть непосредственно внутренне переживаемое и открывающееся совпадение противоположностей, coincidentia oppositorum, в лице которого я усматриваю внутреннюю основу моего собственного существования — меня — в превосходящем всякое рациональное мышление единстве бытия «во мне» и «вне меня». Здесь обнаруживается, что я есмь и там, где не есмь я сам, — что мое собственное бытие основано на моем соучастии в бытии, которое не есть мое, — именно, что я сам есмь в «ты еси». «Мы» как внешне видимое общение или общество, как сопринадлежность двух или нескольких человек — общество, которое меня «окружает» и к которому я как бы лишь извне «принадлежу», — есть лишь внешнее обнаружение и отображение «мы», в котором я существую на тот лад, что оно есть во мне или, точнее, что оно есть первичная внутренняя основа самого «я есмь». |
| Это тот вопрос, который требует спокойной богословской дискуссии. Во всяком случае здесь не обойтись без расширительного понимания Библии, а точнее расширительного понимания толкований Библии отцами Церкви. Хотя бы потому, что отцы Церкви, по-видимому, никогда не думали о миллиардах лет существования мира, а сотворение не мыслили в категориях эволюции. Дни Творения, по-видимому, они считали обычными сутками. И, конечно, они не знали науки современного вида, не знали и «проблемы согласования» в нашем смысле. Более того, вопросов миротворения они касались обычно не для систематического и догматического изучения, но ради какой-либо, например, назидательной внутрицерковной цели. Но это выводит нас на общий богословский вопрос. Спор православных неокреационистов и православных эволюционистов, по сути, вращается вокруг невысказанной открыто проблемы допустимости современного прочтения отцов Церкви, а через это уже – и вокруг проблемы современного прочтения Священного Писания. Возможно ли такое прочтение? Допустимо ли оно с точки зрения церковных канонов, неповрежденности вероучения? Допустимо или недопустимо отступление от буквы прочтения Писания там, где отцы Церкви понимали его буквально –возможно лиотступление от буквы без отступления от духа ? Именно этот богословский вопрос оказывается, по нашему мнению, главным, стоящим за конкретной темой дискуссии об эволюции. От ответа на него, от меры догматически допустимого отклонения от буквы (прочтения отцов) зависит и ответ по всей обсуждаемой теме. Как видно, православные эволюционисты допускают более свободное толкование и Писания, и отцов, по сравнению с неокреационистами. Очевидно, для адекватного понимания мысли отцов необходимо учитывать не только букву написанного ими, но и то, в какой исторической ситуации, по каким случаям и ради решения каких задач они писали. Приведу пример, когда именно небуквальное прочтение учителя Церкви открывает его мысль. Пример показывает, что, по-видимому, не всегда можно читать отцов Церкви буквально, особенно в вопросах, соприкасающихся с темами мироустройства. |
| Тексты написаны на 2 диалектах копт. языка: большая часть на саидском (S) с различными отклонениями от нормативного языка и многочисленными диалектизмами; ок. десятка текстов (весь кодекс I, кодекс X и первые 2 сочинения кодекса XI) на субахмимском, или ликополитанском (A2 или L), точнее на той его разновидности, к-рая теперь получила обозначение L6 ( Nagel. 1991. P. 151-159). Далекий от нормы причудливый язык сочинений этого собрания свидетельствует, судя по всему, о том, что сочинения переписывались в разных диалектных средах. И туда, где собрание было обнаружено (юг Египта), они попали с севера, на что указывают многочисленные следы субахмимского и бохайрского (северного) диалектов в целом ряде саидских (саидизированных) текстов ( Funk. 1995; Хосроев. 1997. С. 44-100; Он же. 2016. С. 326-330); по всей видимости, б-ка была составлена по меньшей мере из 3 первоначально самостоятельных рукописных собраний, объединенных (с непонятной целью) незадолго до того, как они были спрятаны в пещере ( Хосроев. 1997. С. 13-17). На вопрос о том, кто переводил эти сочинения с греческого на копт. язык и какими были их мотивации, нет окончательного ответа, но можно предположить, что эти люди принадлежали к средним слоям городского (двуязычного, т. е. понимающего и греческий и коптский) населения и были в той или иной степени причастны к греческой (в т. ч. и (полу)философской) культуре ( Khosroyev. 1995. S. 61-103; Idem. 1997. С. 101-156; Wipszycka. 2000; Logan. 2006). В то время как переводы библейских сочинений к IV в. выполнялись (под церковным контролем) профессиональными коллективами переводчиков-справщиков, к-рые проверяли переведенные тексты на предмет их соответствия оригиналу (поэтому и удивительное единообразие текста в различных новозаветных рукописях), такие нежелательные (или даже неприемлемые) для церковных христиан сочинения, как те, что сохранились в рукописях из Наг-Хаммади, переводились скорее всего одиночками-энтузиастами, к-рых никто не мог проверить и исправить и за к-рыми в лучшем случае стояла небольшая община единомышленников-маргиналов; только этим непрофессионализмом объясняются «варварские», обнаруживающие полную неспособность переводчика адекватно передать (а возможно, и понять) смысл оригинала переводы (см., напр.: отрывок из « Государства » Платона (588B-589B) в NHC. |
| «Открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего. Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих» (Псалтирь 118:18-19) Онтологическое доказательство бытия Бога Очерк об онтологическом доказательстве бытия Бога — «Бог — то, выше чего ничего нельзя помыслить — высшее не может не обладать бытием — Бог есть» — одной из самых спорных тем в человеческой мысли. Франк соглашается и с критикой идеи доказательств бытия Божия (они никого не убеждают; они — свидетельство вырождения веры) как таковой, и с критикой именно онтологического доказательства, как его обычно излагают. Франк здесь воскрешает его в довольно своеобразной форме — как веры и интуитивного постижения самоочевидности бытия Бога, как «рациональное опознание специфической достоверности религиозного опыта». Всё это связанно с главным в философии Франка — с «живым знанием», с опытом Непостижимого, умудрённым неведением. С. Л. ФРАНК ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО БЫТИЯ БОГА «Доказательства» бытия Божия, принятые в традиционном богословии (западной и восточной церкви), в настоящее время в значительной мере потеряли свой кредит не только у неверующих, но в особенности именно у верующих. Все они, независимо от частного содержания каждого из них в отдельности, воспринимаются, как некая «схоластика», т. е., точнее говоря, как рационализм, недопустимый именно в области веры, как не адекватный самой ее природе. Если бы возможно было подлинно убедительное доказательство бытия Божия, — так обычно сознает дело и аргументирует верующий — то не нужно было бы откровения, не нужно было бы акта веры, и не было бы религиозной заслуги в победе веры над сомнением. Можно ли поверить в достоверность доказательств бытия Бога, если нам известно, что даже святые в своем духовном пути проходят обычно через состояние неверия и сомнения и преодолевают его лишь актом духовного подвига? Всякое доказательство бытия Бога, по-видимому, отнимает у веры самое ее существо, именно свободу, — то свободное волевое напряжение, вне которого нет религиозной веры. И это возражение имеет, очевидно, не только психологическое значение: природа религиозного опыта такова, что только акту свободной, никакой логической необходимостью не связанной веры открывается ее истинный объект — Бог. Бог, доказанный с математической достоверностью, перестал бы для верующей души быть Богом, т. е. той верховной Личностью, которая может открываться лишь сердцу, свободно Ее ищущему и на Нее направляющемуся. Отсюда следует, что, либо доказательства бытия Бога обладают лишь мнимой убедительностью, либо же, в случае их действительной достоверности, предмет, реальность которого в них доказывается, совсем не совпадает с Богом религиозной веры. В обоих случаях мы не имеем подлинного доказательства бытия Бога. |
| Современное непредвзятое прочтение духовного и – в части, интересующей нас, – проповеднического наследия св. Григория Паламы предполагает рассмотрение его по меньшей мере в трех взаимно пересекающихся контекстах. Первый из них образует современное Паламе византийское богословие, хронологические рамки которого мы ограничиваем (без особого насилия над ходом событий) последними десятилетиями XIII – серединой XV в. (от Никифора Влеммида до св. Геннадия Схолария ). Второй– богословие исихастское, или, говоря точнее, афонский этап в его развитии, открывающийся такими памятниками духовной письменности, как «Послание к монахам» (по всей видимости, X в.) и анонимный трактат «Метод священной молитвы и внимания», на который нам предстоит неоднократно ссылаться в дальнейшем. Сюда входят также творения свв. Никифора Уединенника, Феолипта Филадельфийского , Григория Синаита и некоторых других авторов. Очевидно, что второй контекст представляет собой закономерное (и необходимое) расширение первого: без понимания афонских первоистоков поздневизантийской исихастской традиции, окрасившей плодами своего духовного подъема и взлета в XIII–XIV вв. византийское и восточноевропейское богословие той поры, невозможно адекватным образом осмыслить идеи св. Григория Паламы и их влияние на духовную ситуацию эпохи. Наконец, третий контекст образует общая совокупность антропологических воззрений византийских и раннехристианских Отцов Церкви (включая и изложенные в анонимных памятниках – например, патериках и апофтегмах старцев пустыни), входящая в магистральную линию святоотеческого богословия. Без сколько–нибудь систематического учета этой совокупности не приходится надеяться осмыслить с должной глубиной специфику антропологического учения св. Григория Паламы , его всеохватность и традиционность, верность церковному Преданию, а также то новое, что несет с собой провозглашаемая Паламой весть о человеке, созвучная (как отмечал Мейендорф ) и нашему неспокойному времени 702 . Автор заранее просит у читателя извинений за то, что этот контекст охватывается им лишь частично; впрочем, глубокая и органичная связь учения Паламы с церковным Преданием, никем уже не оспариваемая в наши дни, раскрыта в ряде работ (упомянем лишь архиеп. Василия Кривошеина , Л. К. Контоса, Г. И. Манцаридиса, А. де Аллё, Ж. Лизона и др.). Конечно, сказанное не снимает с нас ответственности за все неточности и недоразумения, которые могут встретиться на последующих страницах. |
|
|
