| Чтобы правильно понять характер эстетического в культуре того времени, необходимо хорошо представлять себе, что мифо-ритуалъный континуум древнего человека-это некое нерасчленимое единство действия и сознания. В нем нашли адекватное выражение прежде всего коллективное бессознательное первобытного социума, глубинный духовно-практический опыт славянской родо-племенной общности. Собственно «сознательный», а точнее, осознанный, или осмысленный, элемент играл в этом континууме вторичную роль, а вот «бессознательные» процессы культуры находили более полное и непосредственное выражение в чувственно воспринимаемых формах, а именно в формах мифа и ритуала. Таким образом, современному исследователю необходимо ясно представлять, что семантика многих обрядово-ритуальных действий, ритуальных символов и древних мифологем во многом неформализуема, топ есть не может быть «переведена» без потерь (иногда сущностных!) на «язык» науки или современные разговорно-литературные языки. Сами древние изначально не осознавали значения многих ритуальных символов и мифологем, а только переживали их сакральный смысл. Соответственно неверно было бы считать, что на какихто последующих этапах культуры якобы был утрачен смысл многих древних символов и мифологем, но сохранились их формы-в обрядах, фольклоре и т. п. Чтото, несомненно, было утрачено, но чегото и не существовало вообще, именно формальнологического, дискурсивного осмысления многих древних образов, символов, знаков, действий. Они выступали непосредственными выразителями уровней коллективного бессознательного древнего социума и в меньшей мере бессознательного психического каждого индивида. Отсюда ясно, что хтетическое сознание, как изначально неформализуемое, должно было играть видную роль в процессе создания мифо-ритуального континуума на уровне оформления мифа и ритуала. Соответственно и выявление элементов этого сознания сейчас возможно только на основе соответствующего анализа мифо-ритуала древности. Если обратиться теперь к восточному славянству, то следует заметить, что сейчас не удается полностью реконструировать его мифо-ритуальный континуум, но многие его символы и мифологемы сохранились в более поздних формах фольклора, в частности в древнерусской обрядовой поэзии, заговорах, былинах и сказках, в малых жанрах фольклора. Об уровне и характере эстетического сознания языческих славян свидетельствуют и памятники декоративно-прикладного искусства первого тысячелетия нашей эры. Ясно, что эстетические реконструкции на основе такого материала будут гипотетичны, но у современного исследователя нет иного пути. Он вынужден довольствоваться тем, что для него сохранила история, и обязан бережно обращаться с этим драгоценным наследием, если действительно желает проникнуть в глубь веков. |
| Зизиуласа вообще появляется. Хотя и трудно судить о мотивах одного теологического размышления, возможно, его вмешательство можно было бы сначала объяснить своего рода педагогической мотивацией. Внушаемость толкования Зизиуласа ясна: если св. Максим мог объяснить отношения между чувственным и сверхчеловеческим в хронологическом смысле как отношение «образа» и «истины» будущего века, отдав явное «онтологическое» преимущество эсхатону, то даже сегодня будет «библейски» и «святомаксимовски» более последовательно воспринимать то, что богослужению присущее напряжение между несовершенной реальностью «здесь» и «сейчас» и совершенной реальностью «там» и «тогда» одним хронологическим, нежели « топологическим » способом. Точнее: единственный адекватный способ переживания Литургии, как по преимуществу церковной тайны, это надежда во времени на приход Царства . Таким образом «платоническую» склонность видеть в Литургии и космическое, т. е. «пространственное» превосходство «чувственного» и «сверхчувственного» (которая со времен Ареопагита развивалась и стала одним из важных аспектов православного восприятия литургии), можем рассматривать в качестве «последующего слоя», второстепенного и менее важного. Правда, если верить Зизиуласу, св. Максиму все же как-то удалось превзойти ареопагитский платонизм «эсхатологистской» интерпретацией. Но мы должны спросить себя: как обстоит дело с Литургией от Максима до самого Зизиуласа? Все ли толкователи Литургии (а также литурги) после Максима, которые приняли «платонический» пансимволизм с его дихотомиями и «пространственным» языком, думали «небиблейски»? Однако существует несколько богословских вопросов, связанных с самой постановкой проблемы, которые могут создать не меньшие затруднения, чем те, которые они должны решать. Проблемный клубок мы можем распутать следующим образом, разделив: а) проблему «платонического» влияния на христианскую литургическую символику и иконическую онтологию и гносеологию; б) проблему редукции иконической онтологии св. |
| В какой мере эта часть религиозного знания отражает объективную реальность ? 6 Разумеется, не в том смысле, в котором всякий текст или высказывание (включая и миф, и бред больного, и детский лепет), кроме бессмысленного набора случайных букв или звуков в какой-то мере , опосредованно отражает реальность, не может быть абсолютно инаковым по отношению к действительности. Речь идет не о трактовке религиозного знания в духе вышеприведенного высказывания Энгельса, а о том, что, поскольку не-бытие Бога не может быть научно доказанным, содержащаяся в религиозном знании гипотеза о бытии Бога может оказаться истинной. В какой мере может и может ли эта часть религиозного знания рассматриваться наряду с научными теориями (гипотезами) об устройстве бытия или даже в качестве одной из них, если они сопоставляемы по мере адекватности описания действительности? Нам представляется, что в данной сфере познания эффективность подразделения теорий и знания на «научное» и «вненаучное» не вполне правильна ввиду крайней сложности демаркации. Гораздо точнее ставить вопрос о доле объективного знания в той или иной теории, о мере ее соответствия реальности. Рассматривая суждение (утверждение) религиозного знания об устройстве бытия, о существующей реальности, необходимо различать оценку гносеологического статуса высказывания, который придается ему религиозным сознанием и оценку собственно содержания высказывания, того, что в нем утверждается . Из того, что религиозное сознание предлагает некое суждение о бытии в качестве абсолютной истины, данной Богом в Откровении, для нас вовсе не следует, что все, кто не является последователем данной конфессии, в частности, все ученые должны соглашаться с тем, что это суждение является абсолютной истиной, принимать усвояемый ей гносеологический статус. Но это никак не должно связываться с оценкой содержания высказывания, которое может, вероятно, быть и близким к истине. В таком гносеологическом статусе высказывание может быть принято к рассмотрению как одна из конкурирующих гипотез. На самом же деле сплошь и рядом эти оценки смешиваются, и несогласие с гносеологическим статусом высказывания служит основанием, чтобы отказаться от рассмотрения содержания высказывания. (Подобные примеры можно привести не только из области религиозного знания. Я могу безо всяких достаточных оснований быть абсолютно уверенным в том, что некоторое высказывание истинно, т.е. соответствует реальности. У других людей нет причины разделять мою уверенность, но, если мое суждение и вправду соответствует действительности, его содержательность, мера истинности, мера знания о реальности никак не уменьшается от того, что вероятной догадке я придавал гносеологический статус абсолютной истины). |
| Будучи чем-то единичным наряду со всем другим, все сущее конституируется своей раздельностью; но имея все также и в себе и вместе с тем стоя в связи со всем другим, все сущее на этот двойной лад – в себе и для себя – имеет все имманентно: оно пронизано всем и все собой пронизывает. Таким образом, единство раздельности и взаимопроникнутости, как оно конкретно обнаруживается в непосредственном самобытии, именно в присущем ему моменте " самости», есть обнаружение реальности как таковой – именно, как непостижимого. Именно тот момент в непосредственном самобытии, в силу которого оно отделяется от всепоглощающего единства безусловного бытия и противопоставляет ему себя, – момент «самости» – оказывается наиболее адекватным выразителем глубочайшего существа непостижимого как конкретного всеединства. Сохраняя в силе все, что сказано о «непостижимости» Абсолютного – об его трансрациональности, – мы имеем все же право в известном смысле сказать, что конкретное всеединство есть царство духов; определяя его так, мы не рационализируем его, ибо оба момента, посредством которых мы определяем его существо, – и момент «царства», и момент «духовного» бытия – сами трансрациональны и непостижимы в себе. Но мы имеем все же возможность усмотреть, что присущий самому всеединству момент «есмь» – момент самобытия, откровения себя самому себе, бытия-для-себя – осуществляется в нем в множестве взаимно отличающих себя друг от друга и приуроченных друг к другу «самостей». Идея единого всеобъемлющего «сознания» или единой абсолютной «самости» мыслима сама лишь так, что это всеобъемлющее для-себя-бытие включает в себя, содержит в себе, порождает из себя и множество отдельных взаимосвязанных и взаимно ограничивающих друг друга частных «самостей». С тем же трансрациональным единством раздельности и взаимопроникнутости мы встречаемся и при рассмотрении внутреннего соотношения между моментами «непосредственности» и «самости» в составе самого непосредственного самобытия. Чтобы усмотреть это, нужно прежде всего попытаться несколько точнее определить непосредственное самобытие, форму «есмь» бытия – что, впрочем, само собой разумеется, может быть осуществлено лишь в понятиях, которые сами суть не что иное, как выражения умудренного неведения – в данном случае, следовательно, «отрицательной психологии». |
| Действительно, опыт этой эпохи научил нас тому, что уже невозможно вести какой-либо дискурс о человеческой свободе, если он не учитывает тот факт, что существует также отвергнутая и отчужденная свобода: центральность коммуникативного действия стремится поставить в центр межчеловеческие отношения, таким образом поощряя человека, каждого человека. Отказываясь от всякой идеологической унификации, типичной для постмодернистского подхода, можно ценить социальную мысль и логику, открытую к многообразию жизни и людей, терпимую ко всякому опыту и всякому посланию, но нельзя умолчать и о сомнениях. Они касаются соответствия предложений тем основным целям, которые через них хотелось бы достичь. Если можно положительно размышлять о применимости некой социальной системы к безграничным возможностям жизни, то нельзя полагать то же самое с точки зрения личности: личность должна выбрать нечто, в чем она признает реализацию своей жизни. Понятие свободы личности с точки зрения чистого расширения, с точки зрения свободы потребления не укрепляет свободу, а делает просто невозможным созидание личной идентичности и духовное развитие индивидуума. Точнее, переход от неопределенного многообразия постмодернистской системы к определенному выбору свободы не может происходить на основе постмодерна, а должен апеллировать к чему-то другому; со строго постмодернистской точки зрения свобода – это безразличие, то есть неспособность к выбору или чистый выбор при полном отсутствии интереса к его объекту. Такая перспектива делегитимизирует всякий опыт, выхолащивает свободу и никоим образом не ведет к освобождению личности. Другими словами, постмодернизм не развивает человеческое положение, а обедняет его и превращает в многообразие связей, мнений, желаний, лишенных всякого значения для самого человека, который их выражает: только введение абсолютного отношения действительно уважает человеческое несовершенство и спасает его от унизительного нигилизма. Если кризис, на который русская религиозная философия пыталась найти адекватный ответ, был спровоцирован «сильной» и всеобъемлющей мыслью, подобной той, что была вызвана позитивизмом и научным материализмом, то сегодня, как кажется, противоположное искушение требует не менее смелой и страстной способности к противодействию и интуиции. |
| Адиастематическое бытие Бога Григорий сравнивает с окружностью, линия которой так же не имеет ни начала, ни конца, а потому является неограниченной (ριστον 1059 ). Напротив, оппоненты Григория исключают из бытия все не имеющее конца, хотя и считают сущим не имеющее начала 1060 . Здесь Григорий замечает – немного по-детски, как признает он сам 1061 , – что будущее, в которое направлены все его ожидания, интересует человека больше прошлого, а потому неограниченность концом должна была бы считаться более ценной, нежели отсутствие начала 1062 . Этот «детский» пример явно не вполне уместен, если речь идет о Божественной вечности, где, разумеется, нельзя указать направление течения времени. Здесь нет ни прошедшего, ни будущего 1063 , точнее – и прошедшее, и настоящее, и будущее присутствуют одновременно 1064 . Зато на этом примере мы видим, насколько важна для Григория Божия бесконечность в сторону грядущего. Это – желанное дополнение безначальности, на которой настаивают его однобокие оппоненты. В то же время Бог – истинная и единственно адекватная цель человека – всегда устремляет его в будущее, тем самым даруя ему бессмертие. Григорий говорит об этом в первой книге своей полемики: ... никаким образом не прекратится желание большего, но при напряженном всегда вожделении еще не полученного обладающее меньшим будет вожделевать большего и большего, изменяться всегда в высшее и никогда не достигнет совершенства, потому что не найдет предела, за который взявшись, могло бы остановиться в восхождении. Поскольку первое благо по естеству беспредельно (πειρον), то по необходимости беспредельным (πειρος) также будет и приобщение наслаждающегося благом, так как всегда объемлет в большей против прежнего мере и всякий раз находит необъятный еще избыток, и никогда не может сравниться с ним, потому что и то, чего приобщается, не имеет предела, и то, что возрастает от приобщения, не престает возрастать 1065 . В этих словах заключен тезис Григория о бесконечном Боге и незавершающемся человеческом участии в Нем, которое имеет характер роста, прогресса, пути без конца. |
| Поскольку Дорогая Редакция предпочитает оставаться при своем мнении (это ее полное право!), отмечу не вполне адекватный (и практически незаметный) литературный прием, использованный ею для усиления своей позиции. А именно:Кому интересно, перечитайте еще раз последний абзац, выделенный жирным шрифтом. В этом абзаце, между его первым и последним предложениями есть вставочка: " Согласно требованиям Минкульта, фильм, на который выделены бюджетные деньги, должен соответствовать сценарию. В противном случае, прокатное удостоверение отзывается, а авторы фильма обязываются вернуть государству выделенные деньги. " Следующее за этой вставочкой последнее (заключительное) предложение, начинающееся со слова " Поэтому... " на самом деле является продолжением первого предложения в этом абзаце, но никак не продолжением этой " вставочки " , которая в смысловом отношении никак не перекликается с первым и последним предложениями в этом абзаце, НО... НО замечательным образом (точнее, непримечательным) служит для усиления смыслового пафоса этого абзаца в целом.ВОПРОС: зачем Дорогой Редакции понадобилось прибегать к такому " дешевому " публицистическому приему в контексте опубликованного Ею материала, непонятно и вызывает неприятное недоумение.ПО СУТИ: фильму " Матильда " , скорее всего, будет выдано прокатное удостоверение, и он будет выпущен в прокат. Причем, по наибанальнейшей причине, которую Дорогая Редакция (и здесь я искренне благодарен Ей!) кратко изложила в вышеупомянутом последнем абзаце: фильм (автор упрется рогом, но доделает начатое им) БУДЕТ СООТВЕТСТВОВАТЬ своему сценарию. НО... Но в прокат его выпустят БЕЗ тех сцен, которые НЕДОПУСТИМЫ к показу в НАШЕЙ стране. Но этот " обрезанный " выпуск - уже несколько иная тема. Думаю, что Николай Бурляев и не только он рассчитывают именно на это. В сложившейся ситуации, по моему скромному мнению, это ЕДИНСТВЕННЫЙ шанс/способ дать отпор (хотя на какое-то время) той гнусности, которой попыталась сразу же поставить заслон Наталья Поклонская. Спасибо и помощи Божией ей! |
| Далее, Платон не только не говорит того, чтобы идею блага можно было считать за реальный источник объективной истины, в ее готовом, законченном виде, но, напротив, неоднократно утверждает, что человек самостоятельно и постепенно должен прийти к этой истине, и не скрывает того, что на этом пути человеку весьма нередко приходится впадать в заблуждения. Идея блага в психологическом процессе познания, таким образом, фактически, с точки зрения Платона, играет по существу лишь роль внешнего объекта нашего познания, как и всякий другой предмет, но не роль объективного критерия истины. Реальный критерий истины, по взгляду Платона, всецело дан в самом познающем субъекте. По данному вопросу Платон, в существе дела, таким образом, не сказал ничего нового, по сравнению с Сократом, у которого, понятия так же ведь должны были выражать объективную природу вещей и также, как и у Платона, имеют своим источником не только разум познающего субъекта, но и внешнее воздействие объективного мира. Но, по взгляду и Сократа и Платона, наличность этого второго (объективного) источника познания еще не гарантирует человека от заблуждений, доказательством чего может служить их глубокий пессимизм во взгляде на окружающее их общество, как на слишком далеко отстоящее от обладания истиной. Этот объективный источник познания, с точки зрения Платона, как и Сократа, воздействует самым своим существованием, как и другие предметы, на всех людей одинаково, но в то же время может порождать в сознании человека или истину, или ложь, в зависимости от способности данного субъекта так или иначе реагировать на это внешнее воздействие, точнее, в зависимости от степени его преуспеяния в диалектике. Что благодаря всему этому, у Платона никак не может быть речи о Боге, как объективной мере познания всех вещей, в смысле христианского учения, согласно которому Бог возвестил людям, через Иисуса Христа, истину в ее готовой и притом адекватной форме, – это следует само собой. Если, по Платону, идея блага, или Божество может быть признано мерой бытия всех вещей, то мерой их познания остается, как и у Сократа, только субъективное сознание познающего индивидуума. |
| Мир создан в человеке и в ангелах – на основе свободы тварного самоопределения. Это относится, прежде всего, к премирному или до-временному самоопределению всякого тварного духа (ср. выше). Таково его тварное как в отношении к восприятию темы своего бытия, даваемой Богом. Здесь может иметь место больше или меньше, лучше или хуже, полнее или скуднее, удачнее или не удачнее. В этом различии меры в приятии собственной гениальности, которая Богом дается каждому человеку, – ибо никакой человек не творится пустым, лишенным собственной темы, – еще не содержится зла: вернее, здесь содержится изначальное различие в талантах, которых дается (в данном смысле будет точнее сказать: берется) и пять, и два, и один, – для творческого применения к жизни, и дело мудрости и промысла Божия помогать тварной свободе возрастит эти таланты в меру полноты. Однако, здесь разная мера совершенства, связанная с тварной свободой, определяется уже вольным хотением или нехотением, принятием или непринятием, послушанием или непослушанием. Здесь проявляется своеобразная инерция небытия, ничто, «из» которого создан человек (и ангел). Оно оказывает пассивное сопротивление, ибо актуален в полной мере только нетварный, т. е. Божественный Дух, actus purus. И это пассивное сопротивление онтологической инерции в различной мере преодолевается тварной свободой. На этом основании тварный дух может являться более или менее адекватным или неадекватным образом самого себя. Разумеется, ни один из духов, призванных к бытию Творцом, не может быть вполне неудачен относительно самого себя, ибо это значило бы, что они отвернулся собственного бытия, и творческий акт Божий остался не осуществлен. Рассуждать о таких возможностях небытия, призраках пустоты, ничто, является бесполезной абстракцией, ибо существует лишь бытие, небытие же не существует. Поэтому практически мы должны заключить, что нет ни одного тварного духа, который не отозвался бы на творческий зов Божий, и речь может идти лишь о различии этих откликов. Конечно, это различие в образе принятия своего собственного бытия из рук Божиих также допускает известное несовершенство, некую дефективность уже из начала (даже помимо первородного греха). Но дефективность сама по себе не есть еще грех, хотя уже предрасполагает к греховности. Впрочем, к последней может привести и относительная полнота, если она не сопровождается соответствующим расположением в дальнейшей жизни духа (Люцифер). |
| И вот, задуманная так теодицея должна была пережить глубокий кризис. Всякое философское учение имеет свою судьбу, заложенную в нем самом, или, точнее, предначертанную его центральною идеею. Эта внутренняя, имманентная самому учению, судьба определяется соотношением между отрицательным и положительным пафосом учения, с одной стороны, и подлинным предметным обстоянием – с другой. Философия, адекватная предмету, была бы истинной философией. В действительности всякое философское учение в большей или меньшей степени не адекватно сущему предмету и с интуитивной стороны это может выражаться или в том, что оно не видит наличного объективного содержания, или в том, что оно видит в предмете не присущие ему черты. Однако сила философского учения лежит не только в адекватном узрении предмета, но и в классическом размахе, в захватывающей глубине, в страстной последовательности, с которыми исповедуется и развивается учение в неистинной его части. Такая философия имеет чудесный дар «открывать» даже там, где она сама не «видит», и «давать» даже там, где она не «получила»; научать своими искажениями, воспитывать своими ошибками. Ибо, даже искажая предмет, она открывает все же к нему доступ, она «видит» больше, чем сама о том знает, она додумывает и исчерпывает до конца свое уклонение. Такая философия мудрее себя самой. Судьба философии Гегеля определяется его страстною жаждою показать, что все разумно. То, что он увидел в предмете и полюбил всею силою своего духа, поставило перед ним теоретическую проблему теодицеи, раскрытой в форме панлогистического монизма. 4322 Это задание не могло не привести его учение к тяжкому конфликту с иррациональными ингредиентами бытия, и конфликт этот поставил угрозу неосуществимости – как перед формою монизма, так и перед панлогистическим содержанием. Дуалистическое расхождение Божия пути наметилось еще в Логике. Там обнаружилось, что в отношении «высшей и первоначальной сферы» к «подчиненным сферам» нарушается закон «спекулятивной всеобщности»: содержание Логики мыслилось включенным в низшие сферы, но содержание низших сфер оставалось формально и процессуально обособленным. 4323 Теперь то же самое нарушение повторяется в отношении так называемых «конкретных» наук к эмпирическому миру. Сила вещей принудила Гегеля признать за этим миром самобытность и самозаконность; и вот, спекулятивное отношение между наукою и природою отступает на задний план и выдвигается более обычное понимание, согласно которому пространственно-временной ряд существует сам по себе, своей особой чередой, а наука «о нем» сохраняет свой строй и порядок. |
|
|
