| Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния . Санкт-Петербург, 2007:. 435. Точнее: «В Боге Его сущность тождественна Его бытию» ( ST I.1 q. 3, a. 4). Ср. различение, проводимое Фомой между potentia passiva (materia prima) и potentia activa (principium agendi). В Боге невозможна potentia passiva, а potentia activa есть то же, что и ведение, и воля Божия ( ST I.1, q.25, a.1 - особенно ответ ad quartum). См. об этом краткий, но чрезвычайно насыщенный очерк Элера: K. Oeler. " Die Kontinuität in der Philosophie der Griechen bis zum Untergang des byzantinischen Reiches " , in: Antike Philosophie und Byzantinisches Mittelalter, München 1969, 15-37. В данной статье Элер очень точно - и, на мой взгляд, вполне адекватно - излагает судьбу наиболее важных греческих понятий, послуживших объектом переосмысления сначала в патристике (сущность, ипостась), а затем и в византийской мысли (энергия). Это положение ясным образом постулируется в SG I, 59: veritas intellectus sit adaequatio intellectus et rei. Учение Фомы о приобщении к Богу распределяется между тремя видами причастности: логическим (который, собственно, не играет в сотериологии Фомы никакой роли и называется им несовершенным видом причастности), предикаментальным (как причастность субстанции акциденции и материи - форме), а также каузальным, или трансцендентальным (как причастность следствия своей причине). Данное учение Фомы кратко изложено: Аполлонов А.В. Введение // Святой Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть Первая, Вопросы 1-64. Под редакцией Н. Лобковица и А.В. Аполлонова. Москва, 2006, c. xxx-xxxi. Интересно, что учение о Боге как каузальной причине сущего имеет место и у св. Григория Паламы ( Триады III, 2, 11), однако, в отличие от Фомы, не рассматривается им как основная сотериологическая модель. В конечном же итоге, учение о каузальной причастности восходит к св. Дионисию Ареопагиту ( De divinis nominibus 2,7. PG 3, 645A). См. также: De divinis nominibus 1,3 (PG 3, 589В) и 2,11 (PG 3, 649В). |
| Отличительной особенностью философской и религиозной точки зрения Гегеля является то, что мышление совершенно адекватно истине, даже более, есть прямо самосознание истины: мысль о божестве, само божество и самосознание божества есть одно и то же. Человеческое сознание в объективном мышлении не только перерастает себя, но вполне себя трансцендирует, становится не человеческим, а абсолютным. Всякая напряженность имманентного и трансцендентного, познающего и познаваемого, человека и божества, «снимается», преодолевается божественным монизмом, свободным от обособления мира и человека: логика — это «Бог всяческая во всех». Очевидно, что философия, таким образом понятая, перестает уже быть философией, а становится богодейством, богобытием, богосознанием. Это даже не есть и религия, ибо религия предполагает напряженный дуализм имманентного и трансцендентного, соответствует ущербленному, богоищущему и как бы бого–оставленному бытию. Нет, это сверхрелигия, то, что находится по ту сторону религии, когда религия упразднится. Интеллектуалистически истолковывая религию, Гегель берет ее лишь как вид мышления, как плохое, недостаточное философствование, и в этом качестве, конечно, отводит ей низшее место за то, что она сознает истину лишь в виде «представления», т. е. дуалистического противопоставления субъекта и объекта, человека и божества. Панлогистический идеализм договаривает здесь до конца основную мысль субъективного идеализма: именно esse–percipi . У Юма она имела субъективно–человеческое значение — «быть для человека», у Беркли получила истолкование как действие Божества в человеческом сознании; у Гегеля она была транспонирована уже на язык божественного бытия: мышление мышления — само абсолютное, единое в бытии и сознании . Поразителен этот люциферический экстаз, которым по существу является пафос гегельянства: кроме самого Гегеля, кто может испытывать это блаженство богосознания и богобытия, переживая его Логику? Если сам он его действительно переживал, это есть, конечно, в высшей степени важный факт религиозной психологии, точнее, интересный религиозный психологизм. |
| Конечно же, я уже не помню в точности, что именно я сказал, но то, что здесь написано, кажется мне странным, поскольку я не верю, чтобы я намеренно стал бы говорить вещи, противоречащие моим продуманным убеждениям. Я насчитаю, что придумщик ловит шумы из воздуха. Если это и прозвучало, то лишь как разговорное «упрощение», возможно, понятное в контексте беседы, но не в обезличенном печатном тексте: имелось в виду, что он артикулирует некую последовательность звуков наугад (насколько сам он сознает), но при этом, конечно же, звукосочетание обусловлено его лингвистическим «багажом» и бесчисленными нитями связано с другими похоже звучащими «словами» в его собственном языке и любых других, ему известных. И даже так, скажи он «бу-у», это ничего не будет значить. Никакие голосовые шумы ничего не значат сами по себе. Смысл в них вкладывает человеческое тому — мой «хоббит». Отсюда явствует, сколь специфична подобная атрибуция в каждом отдельно взятом случае (зачастую она не ясна даже самому производителю «шумов», а другим ее и вовсе не отследить). Если бы я приписывал смысл восклицанию «бу-у», в данном случае на меня бы повлияли не слова, содержащие элемент b, из многих других европейских языков, но рассказ лорда Дансени (прочитанный много лет назад) про двух идолов, установленных в одном и том же храме, по имени Чу-Бу и Шимиш. Если бы я когда-либо и воспользовался этим «бу-у», так в качестве имени для какого-нибудь нелепого, тучного, самодовольного персонажа, мифологического или человеческого. — Прим. Порою это происходит невзначай, зачастую по случайной (нелингвистической) ассоциации; или в силу ощущения «фонетической адекватности» и/или в силу индивидуальных предпочтений определенных фонетических элементов или комбинаций. Последнее, естественно, наиболее очевидно в личных придуманных языках, поскольку такова одна из их главных целей, осознанных или нет: реализовать эти пристрастия. Именно эти предпочтения, отражающие врожденный лингвистический вкус индивидуума, я и называю его «родным языком», хотя «врожденный лингвистический потенциал» звучало бы точнее, поскольку реализуется он нечасто, даже в модификациях «первоусвоенного» языка, языка его родителей и страны. |
| Религия и культура – понятия вовсе не адекватные. (Мы – христиане, поэтому, говоря о религии, подразумеваем христианское вероисповедание). В основе религии лежит Божественное Откровение. А культура – сложный продукт человеческой деятельности и истории. Объектом религии, ее конечной целью и главным содержанием является Само Божество, точнее – мистическая любовь между человеком и Богом, через которую человек включается в вечную жизнь и становится причастником Божественных совершенств. Объектом же культуры является земная жизнь человека; цель и содержание культуры заключаются в реализации себя человеком через интеллектуальную деятельность, нравственные принципы и нормы поведения. Иными словами, религия – обращенность души к Богу и реалиям вечности, а культура – обращенность души к земле и бытию во времени. Имеет ли отношение к культуре религия? – Имеет, но не прямое, а косвенное. Христианство подняло человеческую личность на недоступную для языческого мира высоту; оно освободило личность человека от насилия коллектива, дало ему возможность нравственной свободы и силу для осуществления этой свободы. Оно послужило критерием для переоценки прежних моральных ценностей, раскрепостило человека, положив в основе взаимоотношений между людьми не насилие, не регламент внешних мелочных предписаний, а любовь. В этом отношении христианство дало культуре новый импульс, но ни одно общество никогда не было полностью христианским, и даже лучшие его (общества) представители только шли по пути к идеалам Евангелия, стоявшим всегда впереди, перед человеком и человечеством. Даже для святых спасение было даром Божиим и восполнением благодатью их человеческих немощей и несовершенств. Поэтому культура, как синтез неоднородных и несовместимых в нравственном отношении величин, никогда не была и не может быть христианской. В определенные исторические времена христиане составляли большую часть населения многих регионов, но ни одно государство не было в полном смысле этого слова христианским. Христианское государство – это небесное Царство, вечная жизнь. |
| Что сказать об этом изящном и глубоком по смыслу пассаже? Если забыть, по какому поводу он возник, то с богословской точки зрения здесь все верно. Более того, здесь (как и в большинстве экзегетических работ Григория Нисского ) закладываются серьезные основы и катафатического, и апофатического, и символического богословий, на которые затем будет опираться автор «Ареопагитик». Если, однако, вспомнить те конкретные стихи Песни, которые инициировали его появление, то современное научное богословие вряд ли признает его, как и многие другие конкретные толкования Григория, достаточно корректным и адекватным. Да что современное, многие из отцов Церкви, в том числе и современники великого каппадокийца, считали подобные толкования Писания излишне свободными и произвольными, уводящими верующих от «истинного» смысла библейских текстов и тем самым подрывающими их авторитет. И с ними, если встать на позицию формальнологического мышления, нельзя не согласиться. Однако много ли значит формально-логическое мышление для веры, для религии? Настолько ли велик вообще его вес среди других составляющих Культуры? Сегодня, в начале третьего тысячелетия христианской эры, мы с большим основанием, чем когда-либо, можем сказать, что не настолько велик, как это казалось рационалистически ориентированному сознанию со времен Аристотеля и до наших дней. Практически любое истинное искусство, любое религиозное сознание во все времена ориентировались, или точнее, – руководствовались отнюдь не ratio и его производными, а какими-то иными духовными формами и феноменами. В частности, и многие отцы Церкви, особенно регулярно представители александрийско-каппадокийского направления, прекрасно владея всеми изысками античной диалектики и риторики, тем не менее остро ощущали их недостаточность при подходе к сверхразумным сферам сознания, к высшим уровням духовного и искали какие-то иные пути проникновения в них, выражения приобретенного духовного опыта. Искать чего-то принципиально нового, доселе неизвестного человечеству, к счастью, не приходилось, ибо с древнейших времен уже существовали формы и способы внерационального, внеразумного выражения. В частности, к ним относится вся огромная сфера художественного мышления и эстетического сознания. К сожалению, разум долго не мог и не желал, а часто и ныне не желает признавать это. Рациоцентристской культуре трудно пойти на такой «подрыв» своих позиций. Тем не менее на практике большинство ее (этой культуры) наиболее талантливых представителей и в прошлом, и ныне активно пользуются (сознавая или не сознавая это) опытом, формами и методами внерационального эстетического сознания, художественного мышления. Многие отцы Церкви не только не составляют здесь исключения, но, напротив, часто выступали виртуозными и самозабвенными приверженцами и пропагандистами этой практики. |
| Таким образом, мать Мария не говорит, что творчество это нечто только " разрешенное " в христианстве (точка зрения, обличенная Н. Бердяевым), по ее мнению, единение мира с Богом происходит через человеческое творчество, началом которого является Бог. Из того, что движущей силой во всяком настоящем творчестве является Бог (иначе, замечает мать Мария, мы встали бы на манихейскую позицию), следуют очень важные выводы. Если начало творчества в Боге, то надо научиться это увидеть. И здесь мы переходим к эстетике матери Марии. Мать Мария говорит о том, что помимо творчества создателя есть творчество восприятия произведения искусства. " Чтобы подлинно воспринять продукт творчества, надо быть со–творцом, творчески его пережить. Иными словами, божественный замысел, преломившийся в творце, вторично преломляется в человеке, воспринимающем творчество " . Возможны три типа восприятия. Во–первых, можно воспринять произведение искусства адекватно творящему. В этом случае при положительном творчестве оно воспринимается положительно, при отрицательном – отрицательно. Во–вторых, со–творец (зритель или слушатель) " может воспринимать, всегда исправляя искаженное. В таком случае, он не оставит ничего от злого в творчестве и воспримет его в чистоте божественного замысла " . Наконец, " он может воспринимать искажающе – тут он воспримет и положительное как злое творчество " . В эстетических взглядах матери Марии дважды учитывается человеческая свобода – и когда она говорит о творчестве (художник свободен в отношении божественного замысла), и когда она говорит о его восприятии (как со–творчестве). То есть учитывается свобода человека в отношении Бога и свобода человека в отношении человека. Человек должен оставаться творцом во всех обстоятельствах. В идеале он даже " злое творчество " (которое " зло " не потому, что творческий импульс исходит от дьявола) должен очищать и выявлять в нем божественный замысел. Такой истинный со–творец, по матери Марии, " смотрит на злое творчество и так его преломляет, что к нему в душу попадает воссоединенный луч божественного замысла. Злое творчество для него становится положительным и прекрасным, не соблазняет, а очищает " . В этом, можно сказать, проявляется его любовь к художнику (произведение которого он очищает, открывая стоящий за ним творческий импульс) и к Богу как источнику истинного творчества. Эстетический акт оказывается этическим, точнее, все той же " мистикой " человеко- и Богообщения. |
| Слабость этого рассуждения — или, точнее, этой словесной формулировки, ибо в действительности, как сейчас увидим, Ансельм хотел сказать нечто совсем иное — не ускользнула от самого Ансельма. В следующих же главах Proslogium " a (с. 3-4) вводятся поправки, существенно изменяющие смысл рассуждения. А именно, здесь утверждается просто, что «абсолютно-величайшее» вообще немыслимо несуществующим, а сразу же дано нам, как существующее. Но как же, в таком случае, «безумец» мог утверждать небытие Бога? На этот вопрос Ансельм отвечает — предвосхищая гносеологические идеи Лейбница — различением между символическим и адекватным мышлением («на один лад мыслится вещь, когда мыслится слово, ее обозначающее, и иначе, когда мыслится именно то самое, что вещь есть»). В неадекватном замысле можно помыслить «Бога нет», в адекватном мышлении это утверждение обнаруживается, как противоречивое, т. е. невозможное. Тот же самый ход мыслей подробнее и еще яснее развивается в ответе на возражения Гаунилона (Liber apologeticus contra Gaunilonem, respondentem pro insipiente. c. 8, l. с., стр. 257). В этом ответе онтологическое доказательство вместе с тем дается уже в совершенно новой формулировке, в которой нет и речи о каком-либо количественном сравнении между Богом «мыслимым» и «существующим». Смысл рассуждения здесь таков. Все, что мыслимо сущим и не сущим, что может быть и не быть, мыслится имеющим возникновение. Но Бог, как абсолютно величайшее, или абсолютная полнота, немыслим возникающим — следовательно, он немыслим несуществующим. Или иначе: Бог есть целое (totum). Но «быть и не быть» может только отдельная часть (ибо она заменима другой частью). Целое, то, что есть, везде и всегда — другими словами, Бог, как вечное и вездесущее Существо — немыслим не сущим; признаки отсутствия, небытия, к нему логически неприложимы. (l. с., I, стр. 249-252). Истинный смысл онтологического доказательства выступает здесь с совершенной ясностью: мысля понятие абсолютного, мы с самоочевидностью убеждаемся, что в отношении его всякое отрицание или сомнение просто лишено смысла, т. е. |
| Интересно, что все герои романа – одновременно и личности и типы. В романе все – объективно, но в то же время во всем и во всех – отражается сам автор. Роман в целом – поэтическая автобиография Пушкина. Главное лицо романа, конечно, Татьяна. Это – идеальный образ русской женщины, идеальный женский образ во всей мировой литературе и, одновременно, образ самой Музы Пушкина. «Маленькие трагедии» Пушкина – исключительно гениальны. Самая замечательная из них – «Моцарт и Сальери». Моцарт – это образ гения. Моцарт – это ключ к пониманию и самого Пушкина. «Гений и злодейство – две вещи несовместные». Поэтому про гения можно сказать, что он стоит на первой ступени истинно духовной жизни, ведущей к святости. Гений явление духовное. А духовное от душевного отличается больше, чем душевное отличается от телесного. Этим объясняется почти полное отсутствие критических работ о маленьких трагедиях (и, особенно, о Моцарте и Сальери), более или менее адекватных, вернее и точнее сказать – конгениальных этим самым совершеннейшим произведениям величайшего гения мировой литературы. До смешного плоски и безпомощны и безсодержательны все попытки советских критиков, при помощи марксистского социологического метода, дать аналитический комментарий к этим замечательным произведениям. Из дореволюционных критиков, кое что правильно и правдиво осветил и проанализировал в этих произведениях Пушкина литературовед-психолог, академик Д. Н. Овсянико-Куликовский, в своем опыте психологического изучения тех сторон пушкинского творчества, которые автор считал важнейшими, а именно лиризма и реализма. «Моцарт и Сальери», – пишет акад. Овсянико-Куликовский («Пушкин» СПБ. 1909 г.) – вместе с другими «драматическими опытами» Пушкина, справедливо причисляются к совершеннейшим созданиям его гения. Трудно представить себе художественное произведение, которое было бы, при меньшем размере, богаче содержанием. Художественная экономия мысли доведена здесь до последних пределов. Но сжатость формы (то, что академик А. А. Потебня называл «сгущением мысли в слове») ничуть не вредит ясности содержания: все богатство его легко и отчетливо развертывается в сознании читателя. Это не ребус, который еще нужно разгадать. Моральная мысль произведения обнаруживается сама собой. Психология зависти, как страсти, исчерпана в монологах и репликах Сальери, а изображение и истолкование натуры гения в лице Моцарта должно быть признано одним из самых удивительных, истинно-гениальных откровений Пушкина». |
| §5. Ряд аргументов в пользу проводимой нами мысли о принадлежности св. Евстафия к антиохийской школе писателей мы намереваемся закончить не прежде, как отметивши его воззрение на богодухновенность Библии. В сочинении «о чревовещательнице» Евстафий несколько раз 341 писателем Библии называет Духа Святого. На основании этих кратких, мимоходом брошенных, слов трудно или, точнее, невозможно ясно представить, как понимал св. отец вдохновение, – разделял он или нет, в данном случае, общее всем антиохийцам воззрение, что не только «по своему ...материальному содержанию, но даже по форме, по подбору мыслей и расположению речи» 342 , Библия есть произведение Божественного Духа. Одно несомненно, что воззрения на этот счет Евстафия, в известных нам частях, адекватны теории вдохновения Златоуста и Феодора Мопсуэстского. Выражение же Евстафия, что «сочинителем слов ( 1Цар. 28 ) был, верят, Дух Святый, а не человек» 343 , имеет для себя параллельное место в словах Златоуста: Моисей «говорит не от себя, но что внушила ему благодать Духа» 344 . Нет двух людей, которые бы сомневались относительно богословского направления Златословесного Святителя и особенно Феодора Мопсуэстского. Вывод отсюда ясен... Последнее слово. Широко, по крайней мере, был распространен на Западе (Fritsche, Keil и, может быть, другие), а у нас в России особенно 345 , взгляд, по которому антиохийское богословие – направление, в области религиозной мысли, рационалистическое, представляющее резкую противоположность александрийскому богословию и т.д. Между тем ближайшее изучение творений Евстафия открывает в них лишь немного черт, до резкости типичных для сочинений богослова-антиохийца с только что отмеченной точки зрения 346 . И наоборот, мы находим в них нечто такое, что, при том же самом понимании дела, мало мирится с продуктом антиохийского богословствования. Для примера укажем, прежде всего, что Евстафий, как и другие антиохийцы, оперирует над текстом LXX, а затем признает в области экзегетики авторитеты 347 . |
| Растения в ветхозаветном повествовании выполняют самые разные функции, которые, отнюдь, не ограничиваются ролью фона или составляющей пейзажа. Растения в Библии – это и сельскохозяйственные культуры, используемые в пищу, это и источник самого различного сырья – строительных материалов, тканей, это и часть обрядовой стороны жизни древних евреев. Растительная лексика часто встречается в Ветхом Завете, в контексте ярких поэтических сравнений, символов, аллегорий. Все это накладывает особую ответственность на переводчика при работе с растительной лексикой. От переводчика требуется не только (а, подчас, и не столько) с максимальной достоверностью идентифицировать то или иное древнееврейское наименование, но и учитывать, какую функцию в тексте играет упоминание данного растения. Таким образом, работу переводчика с каждым ботаническим термином можно представить в виде двух этапов: (1) выявления (насколько это возможно) ботанической принадлежности наименования и (2) подбора адекватного соответствия в современном литературном языке. Рассмотрим те трудности, которые возникают перед переводчиком на каждом из данных этапов. Многочисленные исследования в области археологии, палеофлористики, этноботаники, с одной стороны, и сравнительной семитологии, филологии, лингвистики, с другой, позволяют с каждым годом все точнее идентифицировать те виды растений, о которых идет речь в Ветхом Завете. Однако, степень достоверности таких определений остается очень неоднородной. К примеру, значительная часть ботанических наименований растений Библии являются уникальными и встречаются лишь один раз во всем тексте (например, «дерево гофер» – Быт. 6:14 ), что практически не позволяет использовать контекст в качестве источника информации. При переводе ботанической лексики следует учитывать и факт отсутствия какой бы то ни было единой системы ботанических наименований растений в эпоху создания ветхозаветных текстов. Наименования некоторых, наиболее значительных, в хозяйственном отношении, видов, могли быть распространены по всему сиро-палестинскому региону, тем более, что большинство языков этого региона были близкородственны. Однако, большинство растений могло иметь многочисленные местные узколокальные народные названия, которые могли быть понятны лишь жителям определенной, незначительной по площади, территории. Как известно, этнические группы, тесно связанные с определенной сельскохозяйственной культурой, имеют, как правило, достаточно пространный лексикон для обозначения или описания реалий, связанных с этой конкретной сельскохозяйственной культурой, тогда как растения, находящиеся за границами хозяйственного или культурного интереса, могут и вовсе не иметь специальных наименований, а называться достаточно общими терминами. Таким образом, различия в хозяйственной и культурной жизни разных этносов, значительно усложняют возможность идентификации отдельных слов и выражений. |
|
|
