| Итак, коренная особенность политеизма, объясняющая как его сущность, так и происхождение и распространение, заключается в гносеологической форме представления. Поэтому для понимания язычества и его форм нужно обратить внимание именно на этот представительный элемент религиозного сознания и на его отношение к скрытому в нем содержанию, т. е. нужно изучить мифологию. Существует много способов объяснения мифов ; но они или односторонне возвышают какой-либо один из их несущественных элементов (исторический, научный, художественный), забывая о главном и существенном, т. е. религиозном: или, наоборот, слишком возвышают этот последний, который при том понимают и объясняют односторонне,– то как чисто внешнее заимствование из ветхозаветной или первобытной религии, то как необходимое, не оставляющее места свободному участию со стороны человека, пантеистическое откровение Божества в сознании человечества (Шеллинг). Вопреки этим односторонним взглядам, правильное объяснение мифологии должно принять во внимание оба элемента ее -и чисто религиозное содержание и чувственную оболочку -и попытаться точнее установить между ними отношение. Это последнее, очевидно, можно представить лишь двояким способом: или содержание и форма в мифе нераздельны, связаны существенно, составляют одно, как неотделима форма от содержания в истинно художественном произведении; или, наоборот, содержание в мифе предваряет форму, которая подыскивается к нему уже позднее и сознательно, как кажущееся наиболее адекватным чувственное обозначение понятия, – его символ. Последнее объяснение, очевидно, есть более сложное, производное, вторичное; так как оно предполагает существование религиозных понятий прежде, чем для них найдена образная форма. Поэтому, за его устранением, остается принять второй взгляд, т. е. объяснять отношение мифологической оболочки к религиозному содержанию по аналогии с отношением поэтического или художественного произведения к выражаемой им идее: как поэзия есть известный способ непосредственного, как бы инстинктивного созерцания и выражения истины в чувственных образах, так и создание мифов было делом безотчетного инстинктивного религиозного творчества. Сущность и смысл мифологического процесса заключается именно в том, что религиозное чувство, – этот на низших ступенях, конечно, неопределенный и смутный остаток первобытного религиозного общения человека с Богом, – возбуждает живое брожение познавательных и нравственных религиозных представлений с целью уяснить и определить первоначально неясную идею Божества, приблизиться к нему и загладить свою вину. В этом своем стремлении микологический процесс проходит две главных стадии, -является то как религия некультурных языческих народов, то как религия народов культурно-исторических. |
| Что же касается смысла фразы она... законная жена твоя ( Мал.2 :14б), то П.В. Тихомиров полагает, что Малахия тем самым просто указывает на жену-еврейку, то есть женщину, заключившую тот же религиозный завет с Господом, что и её муж, противопоставляя её «дочери чужого бога» 174 . Однако эта точка зрения не отражает адекватно отношение пророка к брачному союзу как к завету. Потому нам кажется, что термин заветная жена имеет более глубокий смысл, чем придаёт ему отечественный исследователь, и является ещё одним свидетельством отношения пророка к брачному союзу как к завету, при заключении которого Яхве был свидетелем. Называя жену подругой мужа и заветной женой, Малахия таким образом «высоко оценивает семейную жизнь, основанную на пожизненном союзе одного мужчины и одной женщины» и проводит идею, что «ценность жены заключается в её личности, а не в физической привлекательности» 175 . В 2:15 пророк Малахия продолжает критику разводов, однако этот стих, точнее говоря, его первая половина, является самым трудным для толкования во всей книге Малахии, и не случайно некоторые исследователи называют его «крестом для толкования» 176 . Смысл еврейского текста таким, какой он есть, понять невозможно, так что любой перевод этого стиха, включая все древние переводы, содержит элементы толкования 177 . В частности, почти совершенно непонятен текст первой половины 15-го стиха в русском синодальном переводе. Эта темнота и неясность оригинального текста, а за ним и всех древних переводов объясняется вмешательством редактора или переписчика, который, возможно, уничтожил следы диалога 178 , а также внёс в библейский текст собственное понимание 179 . Среди многочисленных вариантов толкования этого стиха выделим три наиболее распространённых. При этом отправной точкой рассуждений экзегетов во всех случаях является различное понимание еврейского слова («один»), которое можно рассматривать или как подлежащее, или как дополнение. Если – подлежащее, то оно может означать или Бога, или определённую историческую личность (наиболее распространённое толкование – Авраама). Если же – дополнение, то под данным словом могут подразумеваться «одна» жена, «одно» (законное) дитя Авраама (Исаак) и, наконец, «одна плоть», возникающая в результате бракосочетания мужчины и женщины 180 . |
| — Да, к сожалению, есть такая серьезнейшая лакуна в традиции русской православной литературы. У нас нет литературы неназидательной. Литературы, которая не давила бы на читателя, позволяла бы улыбаться. Здесь, я думаю, следует в очередной раз проявить всечеловеческую открытость русской души и принять тот вклад в развитие христианской культуры, который появился на Западе, — сказки Льюиса, эпос Толкиена, детективы Честертона. К этому же разряду, точнее, к разряду христианского фэнтези, относятся даже некоторые повести Клиффорда Саймака. — Представляете ли Вы себе современную православную сказку, которая не была бы назидательной и была бы адекватна времени? — А почему нет? Между прочим, развитие в этом направлении идет. Уже появилась русская писательница, — правда, живущая в США, — которая пишет в жанре православного фэнтези. Это Юлия Вознесенская. Я не читал этих книг и не могу оценить их литературного уровня, но сам факт меня радует. Меня радует, во-первых, то, что в православной культуре появляется все больше женских имен, а во-вторых, то, что осваиваются новые жанры. Часть 17 — По некоторым сайтам Интернета создается впечатление, что поттеромания постепенно приобретает черты какой-то псевдорелигии. Там, например, написано: in Harry Potter we trust — " веруем в Гарри Поттера " . — Да, и это одна из причин, по которым я вмешался в эту тему: важно, чтобы простая поттеромания не переросла в религиозную. Чтобы помешать этому — я и написал свою книгу, в которой прошу сказку читать именно и только как сказку, не превращая ее ни в религию, ни в магическую инструкцию. — Ну, а как Вы относитесь к увлечению подростков сказками Толкиена и их киноверсиями? Нужно ли это нашей молодежи? — В России движение толкиенистов стало языческим, и в этой мутации российского толкиенизма есть доля и моей вины: я десять лет держал " Властелина колец " на полке не раскрывая. Знал, что книга прекрасная, христианская, но всё руки не доходили. Все надеялся, что кто-то из церковных публицистов обнажит ее христианские смыслы… И в итоге — нас опередили всякие " ники перумовы " . Что ж, как сказал блаженный Иероним, " нашими грехами сильны варвары " [ 1 ]. |
| Получается, что оплевали и немку, и Гёте заодно, истину тоже мимоходом поругали, потому что Гёте к нацизму ровно никакого отношения не имеет — и всё тихо-мирно, шито-крыто. О. Алексий Гостев: И сама американка так никогда и не узнает, как обстоит дело и с ней самой, и с немецким языком, и с Гёте, и насколько глубоко и несправедливо она оскорбила бедную немку и испортила праздник всем остальным. Это — модель политкорректности, но при чём здесь вежливость? Та вежливость, о которой мы говорим, которая расчищает пространство для общения и для любви. Марина Журинская: За политкорректностью кроется равнодушие, это на самом деле атомизация общества: никто друг друга не задевает, каждый ходит по своим рельсам и никого не касается то, что происходит с другими. О. Алексий Гостев: И мало того, всякая попытка преодоления этого угашается, заглушается. Говорить искренне — неполиткорректно. А ведь высший смысл имеет только та вежливость, за которой стоит искренность. Марина Журинская: Но ведь и истину говорить неполиткорректно! Тем самым пропадают два главных параметра человеческого общения: истинность и искренность. Остаётся пустая шелуха. О. Алексий Гостев: А ведь подлинная искренность и настоящая истинность просто не могут проявляться в грубой, невежливой форме. Марина Журинская: А с другой стороны именно вежливость даёт возможность высказать истину в нетравмирующей форме. О. Алексий Гостев: То есть в адекватной, в соответствующей. А если истиной как топором махать, точнее — топором прорубать ей дорогу, то мы просто не сможем её высказать, а дорога пойдёт куда-то не туда. Марина Журинская: Истина просто испугается топора и убежит. О. Алексий Гостев: Да, топор к ней прямого отношения не имеет. А вежливость — это, может быть, только форма, только оболочка, но содержание без этой оболочки не сохранить и не донести. Далеко не всё равно, во что вместить некое содержание. И что нам с ним делать, коль скоро мы не имеем сосуда? Марина Журинская: Получается, что человек — чрезвычайно сложное явление, и при общении сложность наслаивается на сложность, так что никакими скудными правилами этого не описать. Всё — как быть вежливым, зачем быть вежливым и т. д. — раскрывается только через любовь Христову. А ведь мы говорили о том, что вежливость может начинаться и без любви. Но любовь её питает, и если вежливость не имеет своей целью вырасти в любовь, она вырождается. |
| Отсюда глубокое и обоснованное уважение к старым рукописям. Для формы , то есть метода сочинений Исидора, характерны два принципа: принцип дефиниции (этимологии) и принцип классификации. 1 . Принцип дефиниции (этимологии). Все произведение не зря называется «Этимологиями». Повторимся: Исидор был вполне нормальным мыслителем своего времени, то есть стремился не столько проникнуть в тайны реального изменчивого мира, сколько конструировал свое умопостигаемое представление о мире словесными средствами. Он разбирает не реальные начала вещей, а идеальные начала понятий. Там, где реальность и понятие адекватны, он передает это; там же, где между реальностью и понятием возникает противоречие, предпочтение безоговорочно отдается слову. Таковы были и новые христианские веяния, которые представляли зримый человеку мир лишь мигом в более высокой божественной идеальной реальности. Например, Исидор не различает букв и звуков, ими обозначаемых, – он говорит «буква» в обоих случаях, почти не различает имен существительных и предметов, ими обозначаемых, не отличает глаголы от самих действий, ими выражаемых 676 . Справедливости ради надо сказать, что попытка серьезно посомневаться в том, таковы ли вещи, как мы о них говорим, в античности предпринималась. Это знаменитый платоновский «Кратил» (см. ниже). Потому античные и средневековые мыслители серьезно полагали, что все на свете таково и есть, как об этом говорится в человеческом языке, – у философов это называется принципом «тождества бытия и мышления», восходящим к тезису Парменида Элейского 677 . Для Исидора познать – отыскать присущее вещи наименование в бесконечном перечне вещей, так как слово воспринималось не как более или менее адекватное подобие вещи в человеческом мышлении, а как большая реальность, чем сама эта вещь, точнее, «текущая» вещь просто не считалась подлинной реальностью. При этом он считал, что научное знание не прогрессирует, а деградирует, что связано с путаницей, вносимой в значения различных научных терминов эпигонами. Поэтому значения понятий надо прояснять и очищать от позднейших напластований. В соответствии с этим методологическим основанием он и приступает к исследованию. |
| Во всяком случае «Великий Отказ», к которому призывал философ Герберт Маркузе в своей книге 1964 года «Одномерный человек», вряд ли поможет спасти сегодня высокую духовность. Она, естественно, нуждается в защите, но вряд ли ее следует спасать, отказывая масскульту в праве на существование. Используя масскульт по назначению, как культурный способ глобальной идентификации, человек, мне кажется, вовсе не обречен на «одномерность». И не исключено, что со временем, если масскульт перестанут наконец эксплуатировать как смертоносное идеологическое оружие, он сможет более конструктивно и разумно соседствовать с культурой уникального. Впрочем, идиллию никто, конечно же, не обещает. Недавно я посмотрел замечательный фильм «Патерсон» подлинного классика американского независимого кино Джима Джармуша. В этой картине показан абсолютно счастливый брачный союз двух очень самодостаточных людей. И если рассматривать эту картину как развернутую метафору, окажется, что стихи, которые записывает в свой «секретный блокнот» герой фильма Патерсон и которые буквально дышат «третьим измерением», а точнее (в терминологии Патерсона) «четвертым измерением — временем», прекрасно сосуществуют с кругленькими капкейками, которые весело «тиражирует» очаровательная жена Патерсона Лора. Она обожает фильмы ужасов и свою новенькую гитару от популярного исполнителя Эстебана. Несмотря на все испытания, которые выпадают на долю этих супругов, их союз остается нерушимым, и я вижу этому только одно объяснение: ни «секретный блокнот», ни капкейки (кстати, ставшие на местном фермерском рынке хитом продаж) не теснят друг друга, но сохраняют на протяжении всего фильма полную адекватность и, как во всякой культурной семье, взаимное уважение. Иногда остается только пожалеть, что кино и жизнь — это не одно и то же. Беседовал Тихон Сысоев Фотопортреты Льва Карахана - Владимир Ештокин Сохранить Поделиться: Поддержите журнал «Фома» Журнал «Фома» работает благодаря поддержке читателей. Даже небольшое пожертвование поможет нам дальше рассказывать о Христе, Евангелии и православии. |
| Итак, православный энергетизм, развитый поздневизантийской мыслью на базе исихастской аскетики, остался философски незавершенным, не разрешив, да почти и не поставив, проблему тварных энергий или, точнее, проблему особых свойств — и даже особой онтологии! — тварных энергий в духовной практике. За счет этого, он не выяснил до конца своих отношений с неоплатоническим энергетизмом, не уяснив всей глубины своих расхождений с ним. Не будем сейчас вдаваться в причины этого (хотя кроме внешней причины, крушения Византии, есть и иные, внутренние). Важней заметить, что оставшаяся недосказанность, непроясненность существенно отразилась на путях и судьбах Восточнохристианского дискурса. Главный текст Исихастского Возрождения, «Триады» Паламы, был проницательною и адекватной богословской транскрипцией исихастского опыта. Тем самым, он нес в себе и все отличия этого опыта — его энергетики, его динамики — от неоплатонического энергетизма: по сути и смыслу, «Триады» являли собой православный ответ на «Эннеады». Но он далеко не был полной транскрипцией богословского содержания этого опыта и вовсе не притязал быть транскрипцией его философского содержания. В итоге, ответ не был артикулирован со всею ясностью, до конца, — и следующие эпохи, утеряв внутреннюю связь с опытом и разумом Исихастского Возрождения, пустились в импровизации, наудачу и наобум размещая энергийное богословие в философском контексте . Другое следствие недосказанности касалось проблемы Ареопагитик. Позиции энергийного богословия, резюмированные в Томосе 1351 г., давали возможность существенного продвижения в этой больной проблеме христианской мысли, рожденной конфликтным сочетанием неоплатонического содержания с присвоенным высокопочитаемым именем. При учете того, что неоплатонический дискурс расходится с православным в речи о тварных энергиях, но не в речи об энергиях Божественных, можно было бы провести четкое размежевание с псевдо-Дионисием, точно выделив все пункты его концепций, чреватые языческим уклонением и требующие осторожного, корректирующего отношения (пример которого уже дал преп. |
| Сам же процесс этого выделения и исхождения из безграничного многообразия возможностей, «моря виртуальной реальности» - иначе говоря, само событие - мы, в общем случае, уже не будем считать необходимо связанным какой-либо предсуществуюшей формой или предзаданной целью. Что то же, мы будем полагать, что событие не обязательно характеризуется энтелехией. Последняя может отсутствовать или, точнее, быть как бы бесконечно удаленной: завершенность события может обретаться уже не в границах данного горизонта реальности, а только «в пределе», в трансцендирующем преодолении этих границ. Это означает, что вместо энтелехии завершающим элементом в структуре события будет выступать уже иное начало - «трансцензус». Такое изменение оптической структуры оказывается чрезвычайно глубоко и влечет кардинальные, всюду сказывающиеся последствия. Описанный подход к событию и реальности, к основным началам сущности и энергии определяет исходные позиции нового философского подхода - дискурса энергии, в котором энергия, обретя автономию от сущности, начинает выполнять функцию порождающего принципа. В этом дискурсе философская речь в любой теме должна развертываться прежде всего в плане энергии, как прослеживание того, что происходит с энергией. Это касается и наших антропологических тем: если прежде заданием философской антропологии предполагалось «исследование сущностного строения человека» (М. Шелер), то теперь, в отличие от этого, перед антропологией должна ставиться задача исследования энергийного строения человека. Конкретная личность, индивид, в каждый момент обладает определенным множеством разнородных энергий, которые могут разделяться по очень многим принципам, но, прежде всего, - по своему истоку и роду (например, телесные, душевные, духовные энергии), а также по своей направленности (к Богу, ближним, вещественному или умственному предмету, внутрь или вовне личности, отталкивание или притяжение, и т.п.). Структура этого множества - в моих работах я называю его энергийным образом человека - и составляет энергийное строение личности. Оно непрерывно меняется (в отличие от статичного сущностного строения), и потому в дискурсе энергии антропология динамична, она описывает процессы, деятельность - во внутренней, равно как и во внешней для человека, реальности. На данной основе мы можем переходить наконец к анализу совершенства. Мы установили выше, что христианская антропология, начиная с Нового Завета, выделяет - и разделяет - два рода совершенства человека: «совершенство устремленности к Богу», единственно доступное человеку в пределах его эмпирической жизни, и «совершенство соединения с Богом», достижимое лишь в мета-антропологическом и эсхатологическом горизонте. Оба эти концепта получают пристальную, подробную разработку в мистике исихазма - как в практическом опыте подвижничества, так и в неотрывном от него мистическом богословии. И для обоих возможность их адекватного философского истолкования достигается лишь с позиций дискурса энергии. |
| Русское отношение к смеху как к неуправляемой и потому опасной «стихии», как выражался Блок, очаровательно выражено у другого поэта – молодой Цветаевой: …я слишком сама любила Смеяться, когда нельзя! Вся западная институция «карнавала» на том и основана, что смеются, когда «можно», точнее, когда самое «нельзя» в силу особого формализованного разрешения на время обращается в «можно» – с такого-то по такое-то число. Конечно, и русская традиция знает Святки, знает Маслену Неделю перед Великим Постом. Однако Православие не испытало ничего похожего на францисканский переворот. «Смехотворство» и поныне фигурирует в уставном каталоге грехов, в которых православный должен приносить покаяние. Притом кажется, что русская аскетика выделяется в этом отношении, если ее сравнивать с остальным православным миром во времени и пространстве. Для меня затруднительно согласиться с моим уважаемым санкт-петербургским коллегой А. Панченко, в своей известной работе отнесшим поведение русских юродивых во Христе по ведомству «русского смеха» 428 ; если определенные действия и слова св. Франциска, ранних францисканцев или того же Абрахама а Санта Клара были направлены на то, чтобы вызвать именно смех, так что смех был адекватной реакцией со стороны присутствовавших, – весь сюжет поведения православного юродивого в том и состоит, что лишь по прискорбному заблуждению и греховному безумию, в меру помрачения нашего ума мы можем дерзнуть ему посмеяться. Мы смеемся, когда должны были бы вздыхать, плакать и трепетать. Сказанное никоим образом не означает, будто русские – какие-то, говоря раблезианско-бахтинианским языком, «агеласты», т. е. люди, от природы не склонные, не способные, не расположенные к смеху; скорее уж наоборот. «Смеяться, когда нельзя», – переживание куда более острое, даже оргиастическое, нежели смеяться, когда «можно», зная, что «можно». Глубоко укорененное русское недоверие к смеху связано как раз с тем, что он, как и положено смеху, отменяет все социальные конвенции, что он ускользает от контроля воли, что он – «стихия», худо поддающаяся обузданию. Очень русская проблема – тот конфликт между комическим гением и православной совестью, который буквально загнал в гроб Гоголя. Смеялись в России всегда много, но смеяться в ней всегда более или менее «нельзя» – не только в силу некоего внешнего запрета со стороны того или иного начальства или же общественного мнения, но прежде всего в силу того, что, положа руку на сердце, чувствует сам смеющийся. Любое разрешение, любое «можно», касающееся смеха, остается для русского сознания не вполне убедительным. Смеяться, собственно, – нельзя; но не смеяться – сил никаких нет. Ситуация – не из простых; и она естественно порождает тоскующий взгляд в направлении того места, где смеяться заведомо можно и нужно, – в направлении Запада. |
| Имя есть слово, слово человека о человеке. Человек установляет закономерность имен и каждого имени, индивиды – конкретные экземпляры идеи-имени, которое есть для них и тема, и задача, и скрытая духовная сила. Тем не менее, характер отношения между именем и его носителем есть только μθεξις – причастность; природная основа, на которую падает имя, есть платоновская материя как мэоническая среда, пластическая материя, содействующая и противодействующая, жаждущая, но и затемняющая. Поэтому абсолютных соответствий имени и носителя, адекватности имени и материи, нет и быть не может (кроме совершенно определенных исключений, предустановленных именований божественного характера, выше отмеченных). Иначе для этого пришлось бы предположить, что мир стал прозрачен в своём идейном основании, иначе говоря, стал софиен не в основе только, но и в состоянии, в бытии своем, чего нет. Напротив, имя как организм имен и есть софийный человек, одно из выражений антропософской его сущности. Философия имени, учение о гармонии имен и их организме, приводит к учению о гармонии сфер всего сущего, которого основой является божественная София и софийный универсальный человек Адам-Кадмон, всему дающий имя как находящий в себе всякое имя. Именование есть акт рождения, точнее, это есть момент рождения, соединения μθεξις, имени-идеи с материей, вхождения её, запечатления ею. Поэтому имя дается, приходит, но не избирается самим именуемым. Подобным образом человек не может родиться сам от себя, но только от родителей, которые должны быть способны к рождению, иметь волю к зачатию или же хотя согласие на него. Конечно, этим вопрос не исчерпывается, потому что можно еще спрашивать о воле к воплощению, о согласии самого рождаемого, наконец, о конкретном образе воплощения. Можно и должно постулировать, что не случайно рождаются в той или иной обстановке с теми или иными чертами духовной организации индивиды, как об этом говорит глухое чувство виновности, ответственности за свой характер. Это самоопределение и самоизволение находится за порогом эмпирического бытия, познается только как анамнезис, припоминание о том, что было, когда нас не было, и чем мы были, когда нас еще не было. |
|
|
