| Таким образом, проблема адекватности сводится к двум вопросам: 1) Передает ли перевод тот же самый смысл, что и оригинал? 2) Передает ли он его столь же ясно и идиоматично, как и оригинал? Если на оба вопроса ответ положительный, то мы с полным правом можем назвать перевод адекватным. Насколько легко мы можем сформулировать эти два принципа, настолько же затруднительно бывает для переводчика применить их на практике. Достижение этой цели потребует от переводчика немалых усилий, которые впоследствии, безусловно, будут вознаграждены. Далее мы более подробно остановимся на том, какой смысл вкладывается нами в понятие адекватности. АДЕКВАТНАЯ ПЕРЕДАЧА СМЫСЛА ОРИГИНАЛА Для переводчика первый шаг к сохранению в переводе смысла оригинала состоит в знании экзегезы текста. Лишь в том случае, когда переводчик правильно понимает исходное сообщение, он может адекватно передать его на другой язык; только тогда он сможет перевести исторические и дидактические места из Св. Писания ясно и точно, только в этом случае он будет в состоянии избежать тех ловушек, которые связаны с наличием неполной, посторонней или отличающейся информации в переводе. Таким образом, сохранение смысла оригинала можно анализировать с двух позиций: к чему следует стремиться при переводе и чего следует избегать. Экзегеза текста Правильный перевод предполагает знание смысла Св. Писания. Это фундаментальный принцип всякого идиоматического перевода, и именно отсюда начинается экзегеза. Туссэн определяет экзегезу следующим образом: «Экзегеза есть критическое 5 изучение Библии в соответствии с принципами герменевтики с непосредственной целью истолковать текст…» [Toussaint 1966, с. 2]. Иными словами, ее сиюминутная задача состоит в том, чтобы как можно точнее установить, используя все доступные способы, что автор оригинала, «водимый Святым Духом», имел в виду, когда он диктовал или собственноручно записывал слова, словосочетания и предложения. Таким образом, экзегеза является основой переводческой работы, ибо если переводчик не понимает смысла оригинала, то он не может его верно перевести. Адекватность исторических ссылок |
| Среди православных авторов часто воспринимается как нечто само собой разумеющееся представление о том, что Запад утратил понятие личности или даже никогда его не знал. Уже давно стало традицией говорить, что Запад индивидуалистичен, и противопоставлять ему общинность и личностность. Это – общее место в работах, посвящённых русской литературе XIX века, и, как мы видели, для всех русских в диаспоре характерно такое различение между личностью и индивидом: личность определяется через отношение, индивид же есть изолированная монада, оторванная от всех и вся. Рамфос ставит такое представление под вопрос, точнее, переворачивает его с ног на голову. Развивая понятие об индивидуальном, Запад смог обнаружить смысл личного, тогда как на Востоке неудача в достижении адекватного понимания индивидуализации стала препятствием для осознания смысла внутреннего, что необходимо, как считает Рамфос, для адекватного понимания личностного. Книга Рамфоса «Взыскуя единого» начинается обзором споров в греческом мире о персонализме Яннараса и Зизиуласа, развернувшихся прежде всего на страницах журнала «Sinaxi». Там появились реакции на работы «Личность и Эрос» Яннараса и «От маски к личности» Зизиуласа, 658 с которыми выступили Иоаннис Панагопулос (Sinaxi 13–14, 1985) и Савва Агуридис (Sinaxi 33, 1990) и на которые, в свою очередь, ответили Яннарас и Зизиулас (Sinaxi 37, 1991). Критика Панагопулоса и Агуридиса была вполне уместной: оба выступили против отождествления Евангелия с персоналистской онтологией как совершенно недопустимого. Согласно краткому изложению Рамфоса, точка зрения Панагопулоса была такова: «Христос... совершил дело гораздо более значимое, чем историческая манифестация онтологического принципа. В Его Лице тварное по благодати отождествлено с нетварным; человеческая природа воспринята Божественной природой в союз без смешения. Личный характер человеческой природы состоит в том, что по благодати она воспринимает и являет полноту Троичного Божества: человеческая природа личностна; потому что она теоантропна. |
| 5. Вера, разновидности ее проявления Вера (в самом общем и употребительном значении слова) есть явление духовной жизни, один из видов реакции человека на получаемую извне информацию. Эта реакция, по характеру – положительная, заключается прежде всего в суждении о воспринимаемой информации как адекватной реальному состоянию, событиям, иначе – адекватной действительности. Если поступающая информация такой оптимальной реакции непосредственно не вызывает, значит, она подвергается сомнению и упомянутое позитивное суждение может, по мнению получателя информации, иметь место только после ее проверки. В этом случае вера отсутствует, и ее место занимает сомнение с последующей опытной проверкой, которой информация подтверждается или отвергается. Усвоение информации после опытной проверки называется эмпирическим познанием. Нетрудно увидеть, что лишь сравнительно незначительная часть получаемой и усваиваемой нами информации подвергается опытной проверке; в большей своей части сведения принимаются «на веру», хотя, вообще говоря, доступны проверке. Таковы, в основном, сведения по физике, химии, географии, астрономии и из других областей естествознания, начиная с самых примитивных сведений и вплоть до весьма сложных обобщений включительно. Так, редко кто из нас наблюдал за описываемым во многих учебниках географии постепенным появлением судна на горизонте, когда сначала из-за выпуклости морской поверхности показываются верхушки мачт, потом средняя часть, и наконец нашему взору оказывается доступным все судно целиком, чем, как известно, демонстрируется сферичность земной поверхности. Если же обратиться к более сложным явлениям, то можно в качестве примера вспомнить утверждение теории относительности, что время для любого наблюдателя зависит от скорости его перемещения в, пространстве: при скоростях, близких к скорости света, время протекает иначе, чем при скоростях, характерных для наземных условий. Если, слыша о первом явлении и доверяя тем, кто имел случай его наблюдать, мы считаем его доказательством (или точнее – признаком) кривизны земной поверхности, то относительность времени никем опытно еще не переживалась, и мы верим в данном случае автору теории относительности – Альберту Эйнштейну и другим физикам, хотя сами в подавляющем большинстве не только не подвергали проверке правильность их расчетов, умозаключений и выводов, но даже не можем себе вообразить устанавливаемый ими факт неодинакового протекания времени для людей, перемещающихся с разными скоростями. |
| Очерк историософских идей от Платона до С.-Ф. Хантингтона в интерпретации церковного историка. Часть 2 Гегель. Портрет кисти Шлезингера Одна из вершин немецкой философской классики – труды Г.-Ф. Гегеля, который не оставил без теоретической интерпретации, кажется, ни один из аспектов человеческого бытия. Написал он и «Философию истории». Во всемирной истории Гегель видел завершающий фазис объективации духа, предшествующий его переходу на ступень абсолютного духа. До Гегеля история противопоставлялась вечным сущностям – единственному достойному предмету философии. В гегелевской системе абсолютного идеализма история обретает неотъемлемо необходимый и высший смысл, ибо дух, по представлениям Гегеля, это развивающаяся субстанция, которая реализуется в истории. В истории человечества нет места случайному, произвольному, в ней все необходимо, в ней все детерминировано, в ней, по сути дела, нет места человеческой самодеятельности, или точнее сказать, чрез деятельность исторических личностей и движения народов осуществляется Божественный Промысл, который при этом лишен личностного начала, но тождествен безличностному абсолютному духу. Во всяком случае, гегелевская философия истории предельно далека от укорененной в Библии идеи диалога личного Бога с людьми как личностями, наделенными свободой воли. Поэтому в ней нет места для идеи греха, отчего его систему идей часто не вполне адекватно характеризовали как тяготеющую к имморализму. Было бы точнее сказать, что и самый грех у Гегеля не является грехом в полном смысле слова, потому что и он необходимым образом проистекает из предвечного замысла Божия о человеке и человечестве. Гегель рассматривал свой труд как «теодицею, как оправдание Бога в истории. Примирить дух с всемирной историей в действительности, – писал он, – может только понимание того, что то, что совершилось и совершается повседневно, не только не произошло помимо Бога, но по существу есть дело Его Самого». Но гегелевский Бог – это, говоря словами Паскаля, Бог философов, а не Бог Авраама, Исаака и Иакова. |
| Как же понимать это довольно дерзкое в адрес органов правопорядка заявление депутата Госдумы от правящей партии «Единая Россия»? Как понять попытку Поклонской фактически оправдать Навального и его сторонников? Единственное разумное объяснение – Наталья Поклонская продолжает готовиться к должности Уполномоченного по правам человека в России. Давно уже ходят упорные слухи , что её кандидатура рассматривается на должность уходящей в отставку Татьяны Москальковой. И своим заявлением по Навальному она только подтверждает эти слухи. Похоже, Наталья Владимировна уже входит в роль омбудсмена (точнее, теперь, в связи с новыми веяниями, толерантно говорить – омбудсвумена, или по-русски, омбудсвуменши). Своим заступничеством за Навального она явно пытается набрать очки в среде либеральной тусовки и западных «борцов за права человека», точнее, борцов за права одного человека – Алексея Навального. Только вот понравится ли такая дерзость Кремлю? Всё-таки Поклонская пока не заняла должность «защитницы сирых, гонимых и обездоленных», пока она просто депутат Государственной Думы. Причём от правящей партии. Редакция «Русской народной линии» Заметили ошибку? Выделите фрагмент и нажмите " Ctrl+Enter " . Поделиться РНЛ работает благодаря вашим пожертвованиям. Комментарии Закрыть Закрыть 11. Мнение. Никогда не доверял Поклонской. Крайне таинственная особа с уклоном в Украину. И теперь раскрылась окончательно, поддержав врага России. 10. Русский Сталинист Единственный Ваш,адекватный ответ на поставленный вопрос.Когда это было,что бы человек красил место в Думе?Забудьте.Побывав на экскурсии-слона Вы,так и не заметили.И не знаете систему голосования?Вы,полагаете депутаты довольствуются одним окладом?Но почему то многие из них если не миллиардеры долларовые,то хотя бы крупные миллионеры баксовые.Какие только люди за это время не сидели в Думе.Это,как приятное времяпровождение.Наша страна,как лебедь,рак и щука.В том плане,что лебедей выбили,раков замариновали.Остались одни щуки. 9. Ответ на 8, Русский Иван: |
| Одна из вершин немецкой философской классики – труды Г. Ф. Гегеля, который, кажется, не оставил без теоретической интерпретации ни один из аспектов человеческого бытия. Написал он и «Философию истории». Во всемирной истории Гегель видел завершающий фазис объективации духа, предшествующий его переходу на ступень абсолютного духа. До Гегеля история противопоставлялась вечным сущностям – единственному достойному предмету философии. В гегелевской системе абсолютного идеализма история обретает неотъемлемо необходимый и высший смысл, ибо дух, по представлениям Гегеля, – развивающаяся субстанция, которая реализуется в истории. В истории человечества нет места случайному, произвольному, в ней все необходимо, в ней все детерминировано, в ней, по сути дела, нет места человеческой самодеятельности, или точнее сказать, через деятельность исторических личностей и движения народов, осуществляется Божественный промысл, который, при этом, лишен личностного начала, но тождествен безличностному абсолютному духу. Во всяком случае, гегелевская философия истории предельно далека от, укорененной в Библии , идеи диалога личного Бога с людьми, как личностями, наделенными свободной волей. Поэтому в ней нет места для идеи греха, отчего его систему идей, часто не вполне адекватно характеризовали, как тяготеющую к имморализму. Было бы точнее сказать, что и самый грех у Гегеля не является грехом в полном смысле слова, потому что и он необходимым образом проистекает из предвечного замысла Божия о человеке и человечестве. Гегель рассматривал свой труд, как «теодицею, как оправдание Бога в истории. Примирить дух с всемирной историей, в действительности, – писал он, – может только понимание того, что то, что совершилось и совершается повседневно, не только не произошло помимо Бога, но, по существу, есть дело его самого» (Г. Ф. Гегель. Философия истории. Спб., 1993, с. 455), но гегелевский Бог – это, говоря словами Паскаля, Бог философов, а не Бог Авраама, Исаака и Иакова. Исторический процесс Гегель интерпретирует в строгом соответствии со своей знаменитой диалектической схемой, с ее борьбой и единством противоречий, переходом количества в качество и отрицанием отрицания, заключенным в триаде тезиса, антитезиса и синтеза. При этом, кульминацией мирового исторического процесса он считал его Христианский этап, а ось истории человечества видел в Боговоплощении. |
| Всегда готов ослабеть и погаснуть ее трепетный огонь, и только на вершинах, у подвижников веры горит она ровным, бестрепетным светом. Вот почему, вообще говоря, так трудно определить момент уверования или утраты веры, ибо, строго говоря, уверование всегда и непрерывно совершается, есть единый растянутый во времени акт, и всегда подстерегает неверие, как темная трясина, каждое неверное движение, каждое колебание на пути веры. 21 Сказанное дает основание и для суждения о пределах религиозного гнозиса, или вообще о гностическом направлении в религии, которое всегда существовало, в настоящее же время проявляется с наибольшею силой с одной стороны в метафизическом рационализме, а с другой в так наз. теософическом движении, точнее в современном оккультизме. Метафизический гностицизм получил самое крайнее выражение в философии Гегеля. Гегелевский панлогизм есть вместе с тем самый радикальный имманентизм, какой только знает история мысли, ибо в нем человеческое мышление, пройдя очистительный „Феноменологический” путь, становится уже не человеческим, божественным, даже самим божеством. Если логика, по известному выражению „Wissenschaft der Logik”, есть „die Wahrheit wie sie ohne Hüllen, an und für sich selbst ist” и в этом смысле „die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist”, 22 если диалектика есть достаточно надежный мост, ведущий человека к свыше-человеческому бытию, к абсолютному духу, то, очевидно, что мир и есть этот самый дух, на различных лишь ступенях его диалектического саморазвития. Поэтому религия с своими несовершенными формами „представления” и веры есть только ступень развития его самосознания, которая должна быть превзойдена, притом именно в философии. Отсюда известное воззрение Гегеля, выраженное им уже в Феноменологии духа о том, что философия выше религии, ибо для нее в совершенной и адекватной форме логического мышления ведомы тайны Бога и мира, точнее, она и есть самосознание бога. |
| Введение. Понятие «личности» – открытие в мысли о боге и о человеке Основная проблематика, заложенная в теме диссертации, состоит, с одной стороны, в востребованности адекватного богословско-философского понятия человеческой личности, а с другой – в спорности, исторической неоднозначности, апофатичности и антиномичности этого понятия. Актуальность темы вытекает прежде всего из того факта, что она напрямую связана с ключевым вопросом о человеческом бытии: что или, точнее, кто есть человек, каково его положение в мире и каково его предназначение? Подлинное богословие невозможно вне антропологического контекста, как, впрочем, и наоборот. Человек и Бог – вот две таинственные реальности, которые взаимно переплетены настолько, что не мыслимы друг без друга. Однако в современном мире существует ярко выраженная тенденция к вырождению представления о человеческой личности. «Характерной чертой нашего времени является то, что… личность человека стандартизируется, обобщается, стирается». Человек «забывает собственное лицо, деперсонализирует себя» 1 изнутри, находясь под прессингом деперсонализации снаружи 2 . «Всеобщий кризис захватил самосознание личности современного человека» 3 . «Современность с ее секулярным сознанием, секулярными наукой и культурой исходит из идеи о дохристианской и вне-христианской основе личности. Это точнее всего выражено в понятии «автономия» 4 . «Антропоцентризм европейской цивилизации вынудил человека встать на стезю саморазрушения, демонстрируя неописуемое презрение к уникальной ценности человеческой личности» 5 . Мы становимся свидетелями крайностей как «индивидуалистической самодостаточности» современного цивилизованного общества, так и «коллективистского антиперсонализма» 6 . «Упрощенный взгляд» на понятие личности, «хотя и получивший в наши дни широкое распространение, оставляет громадные пробелы в понимании феномена человека» 7 . Ряд направлений богословской и философской мысли либо настаивает на условности применения термина «личность» к человеку, либо вовсе отрицает возможность и адекватность использования этого термина в христианской антропологии 8 . «Понятие личности лишено» для секулярного ума «онтологического статуса и остается условным собирательным обозначением некоторых человеческих качеств, наподобие столь же условных понятий типа “душа”, “дух”, “духовность”» 9 . |
| Но это и означает, что именно самое ясное познание того, что здесь имеется в виду, ведет к знанию его невесомости или непостижимости. Лишь умудренное, ведающее неведение – сознательно-отчетливое видение неведомого, непостижимого как такового – адекватно тому, о чем у нас идет речь. Всякая «психология», которая действительно видит свой предмет и отдает себе отчет в его своеобразии, должна быть «отрицательной психологией» (по образцу «отрицательного богословия»), т. е. должна сознавать, что существо познаваемого ею предмета именно и выражается в неадекватности ему всех качественных определений, в том, что оно есть, – как говорится в «Упанишадах» об абсолютном «не то и не то " . Все, что психология открывает как положительные определения и связи в составе душевного бытия, касается не самого характера душевного бытия, а лишь явлений, приуроченных к нему и в нем проступающих. И все эти открытия были бы, к тому же, не только бесполезны, но вели бы даже к совершенно ложным, искажающим реальность выводам, если бы они не сопровождались сознанием, что позади всех этих явлений стоит само непосредственное бытие как непостижимое – и притом не как пассивный и безразличный общий их фон, а как конкретная, полновесная и потому определяющая действенная сила. Но познание непосредственного самобытия есть более, чем умудренное неведение, – более, чем осознание подлинного, именно непостижимого существа бытия. Так как здесь субъект совпадает с объектом или, точнее: так как здесь, собственно, нет ни того, ни другого (то и другое лишь вводится сюда вторичной рефлексией и словесным выражением), то умудренное, ведающее неведение есть здесь вместе с тем неведающее ведение. Будучи опытом, переживанием, самооткровением бытия как непостижимого, оно есть неведение, которое из себя самого, из своей собственной стихии, из глубины непостижимого, с которым оно совпадает, бытийственно черпает ведение. Существует лишь один словесный оборот, который адекватен этому неведающему ведению, потому что именно в этом обороте выражается форма непосредственного самобытия в ее противоположности всему предметно-имеемому нами бытию. Это – словосочетание «я есмь»; или, точнее, – так как то, что обозначается словом «я», остается еще для нас проблематическим – простое слово «есмь» (что в нем с очевидностью и неустранимо имеется от момента «я», то уже содержится в самой этой глагольной форме). Непосредственное самобытие есть форма «есмь» (Bin-Form) бытия. На этот лад лучше всего выражается форма бытия как самораскрытия бытия самому себе, – форма, образующая существо непосредственного самобытия. Момент «есмь», на который мы натолкнулись выше в иной связи, на долгом и трудном пути исканий, как на момент в составе непостижимого, являет себя здесь, как уже сказано, с полной непосредственностью и очевидностью непрерывно-ежемгновенного опыта. 2. Непосредственное самобытие как двуединство непосредственного бытия и самости |
| Утверждение «A („непостижимое“) не есть B», взятое как полновесное суждение, очевидно предполагает принцип противоречия: «A или есть, или не есть B» (точнее: «A есть либо B, либо не-В»). Но мы уже знаем, что начало «либо-либо» не имеет силы в отношении непостижимого как абсолютного. К существу непостижимого мы приближаемся через преодоление этого начала, сначала через посредство принципа «и то, и другое», а потом – еще более интимно – через посредство принципа «ни то, ни другое» (а наиболее адекватно, впрочем, лишь через совмещение обоих этих последних принципов – через преодоление отрицания). Поэтому, поскольку под утверждением «A не есть B» мы разумеем отрицательное суждение о самом непостижимом, оно, очевидно, столь же ложно и противоречиво, как и соотносительное ему положительное суждение. О непостижимом можно только высказать, что оно одновременно есть и B, и не-В, и, с другой стороны, что оно не есть ни B, ни не-В. В этом смысле Дионисий Ареопагит говорит (во второй главе первой части своего «Мистического богословия»): «В первопричине бытия нужно утверждать все, что где-либо утверждается в сущем и ему приписывается как качество – ибо она есть причина всего этого; и опять-таки все это надо отрицать в ней, в собственном смысле, потому что она возвышается над всем этим; и не надо думать, что здесь отрицания противоречат утверждениям, ибо первопричина, возвышаясь над всякими ограничениями, превосходит и все утверждения и отрицания». 72 Но мы видели, что это отрицание отрицания, в сущности, безгранично и никогда не приводит окончательно к цели. В этом и состоит усмотрение, что непостижимое в собственном смысле не может быть уловлено ни в каком вообще суждении. Поскольку же нам все же необходимо, чтобы познание непостижимого совершалось в суждении (ибо иначе мыслить мы вообще не можем) – точнее говоря: чтобы оно отображалось в плане суждения, – это осуществимо только одним способом: вутверждении несказанного и непостижимого, и все же очевидного – единства утвердительного и отрицательного суждения, причем это единство, как уже было сказано, выходит за пределы как принципа «и то, и другое», так и принципа «ни то, ни другое» – более того, за пределы и всех возможных дальнейших усложнений этих логических форм связи понятий. |
|
|
