| В 1822 г. последовал Высочайший указ о закрытии масонских и других тайных обществ. Архим. Фотий в 1824 г. усилил обличение Голицына. 23 апр. он писал последнему: " Умоляю тебя, Господа ради, останови ты книги, кои в течение твоего министерства созданы против Церкви, власти царской, против всякой Святыни и в коих возвещается революция " . 25 апр. на квартире гр. Орловой он предал анафеме пришедшего туда, Голицына. Митр. Серафим решительно выступил перед государем против министра, Когда император послал к нему гр. Аракчеева и уговаривал помириться с Голицыным, — митрополит ответил отказом и просил передать монарху, что готов оставить свою кафедру. Последовал 15 мая 1824 г. Высочайший указ об увольнении Голицына, по его прошению, от управления министерствами духовных дел и народного просвещения, с оставлением " главноуправляющим над почтовым департаментом " . Главное управление делами иностранных исповеданий было поручено новому министру народного просвещения адмиралу А.С. Шишкову. Делам св. Синода повелено было " иметь то же течение, в каком они находились до учреждения министерства 24 окт. 1817 г. " . Обер-прокурору кн. Мещерскому оставлено было министерское право непосредственного сношения с Верховною властью. Личный состав Синода изменился. Члены его, сочувствовавшие Голицыну, были уволены. В числе новых был владыка Евгений, тогда уже (с 1822 г). митр. киевский. Поколебалось положение владыки Филарета. Шишков настаивал на запрещении его катехизисов (полного и краткого) на том основании, что в них не только тексты св. Писания, но даже молитвы " Верую " и " Отче наш " и Заповеди переведены были на " простонародное наречие " . Владыка Филарет горячо возражал, указывая на признание его катехизисов Синодом. Но продажа и издание катехизисов были приостановлены; новое издание их — уже со славянскими текстами — последовало в следующее царствование в 1827 г. Митрополит московский Платон скончался в ноябре 1812 года. Он пережил страшные испытания Отечественной войны и начавшееся поражение Наполеона. |
| Мысль об учреждении заграничной епископской кафедры, явившаяся в поповщине в 1832 году 456 , была приведена в исполнение только в 1846 году; а между тем у поповцев русских дела шли своими чередом, одни рождались, другие умирали, а люди молодые хотели даже жениться и посягать. Что же делали эти люди, поставленные правительством в такое затруднительное положение? Где и как совершали они свои требы и таинства, и особенно таинство брака о котором у нас речь? Сперва поповцы Московские решились хлопотать о восстановлении правил 26 марта 1822 года 457 . Когда эти попытки не привели ни к чему, некоторые из поповцев стали просить себе у правительства священников от епархиального ведомства, но на условиях отличных от тех на коих допущено единоверие. Так одни просили, чтобы их церкви с принятыми от епархиальных архиереев священниками назывались не просто единоверческими, a единоверческими – старообрядческими 458 ; другие просили права принимать к себе священников и диаконов из всех Российских епархий, но с тем, чтобы эти священники и диаконы, находясь у раскольников не зависели от епархиального начальства, а подчинялись ведению светской власти и самих раскольников, которые могли бы их и выбирать и отсылать от себя по своему усмотрению, то есть, просили как сказано в указе, больше того, что было дано им правилами 1822 года 26 марта 459 . Но когда и эти домогательства раскольников были отвергнуты, тогда те из них, у которых много было денег, стали ездить по своим духовным нуждам в Москву – на Рогожское кладбище в Стародубские слободы, на Ветку и в другие места, где еще оставались прежние беглые попы, а иногда, хотя и весьма редко, появлялись и новые, и здесь за большие деньги справляли свои нужды. Те же, коим дальние дороги были не по карману, решили предоставить крещение мирянам, погребение и исповедь совершать «по почте», или «с оказией» 460 , и только для заключения браков считали нужным личное присутствие попа, и для этого ездили то в Москву, то в Стародубье, то на Ветку. Чтобы видеть, каких хлопот и издержек стоили подобные поездки и с какими бесчинствами венчали своих учеников беглые попы, сознавшие теперь все свое значение и цену, – мы приведем следующее место из статьи: «сведения о раскольниках Витебской губернии», помещенной в Вестнике западной России 461 и основанной на рассказах самих поповцев. |
| В связи с этим важно рассмотреть частичное созвучие «Узника» Пушкина и «Шильонского узника» (1816) Байрона. Название стихотворения Пушкина не случайно соотносится с заглавием перевода Жуковского, изданного как раз в 1822 году. Но Пушкин спорит и с Жуковским, и с Байроном. У Жуковского приглушено сопоставление души узника с вольным и гордым орлом. Пушкин же не только делает это сопоставление основополагающим, но и высвечивает кровавую, самовластную природу орла. Соответственно у Пушкина стремление к свободе, к воле представляется неоднозначным, в то время как у Байрона и Жуковского оно справедливо и положительно (хотя у Жуковского приглушен политический призвук). Примечательно, что у Байрона узника в темнице утешает некая птичка с лазурными крыльями (возможно, воспитанная в неволе), а отнюдь не орел (орел же у английского поэта изображается вольным и незапятнанным упоминаниями о его кровавой пище). Глубокое представление Пушкина о мире, заключенном в темнице гордого «я», лишь отдаленно и частично созвучно с психологическим анализом, которому у Байрона и Жуковского подвергается сознание тоскующего узника, постепенно обессиливающего и утрачивающего вкус к жизни, отчего внешний мир ему и кажется тюрьмою, а тюрьма – новым домом, убежищем и даже целым новым миром, где он находит совсем других, нежели пушкинский «узник», «товарищей»: пауков, мышь – над ними он ощущает себя своевольным, но милостивым властелином (у Жуковского последнее настроение вообще отсутствует, а Пушкин развивает его до онтологического, мистического обобщения). Намеченное в «Узнике» представление о гордой демонической душе, тщетно мнящей, что весь мир заключен в ее пределах и подчинен ей, вполне развивается в русском романтизме лишь в конце 1820-х – начале 1830-х годов. Порою так оценивали личность самого Байрона (вспомним хотя бы статью Гоголя «О поэзии Козлова», 1831–1833). С учетом сказанного яснее становится замечание Пушкина по поводу «Шильонского узника» в письме Н.И. Гнедичу от 27 сентября 1822 года: «Должно быть Байроном, чтоб выразить с столь страшной истиной первые признаки сумасшествия, а Жуковским, чтоб это перевыразить». Пушкин усмотрел в лирическом сознании «Шильонского узника» именно признаки без-умия, бес-нования, демонизма. Позднее с толкованием Пушкина своеобразно (и, может быть, неосознанно) согласился Достоевский, показав в образе Свидригайлова («Преступление и наказание») стихийное самолюбие и своеволие как начало безумия и резкой чертою соотнеся сознание своего героя с таким, казалось бы, далеким от него духом «шильонского узника»: Свидригайлов рассуждает о вечности, этом последнем убежище человека, как о некоем безысходном узилище («комнатка, эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся вечность»). |
| Сам Кочуев, присутствовавший здесь в числе иргизских депутатов, изложил свои соображения о том, как мысль эта может быть приведена в исполнение. Рахманов и его сторонники старались поддержать Кочуева; но люди более рассудительные и осторожные находили учреждение архиерейской кафедры предприятием слишком смелым, неудобоисполнимым, и для самих старообрядцев не вполне удобным. Главным противником мысли о старообрядческих епископах явился тогда купец Николай Царский: он считал более верным и удобным делом снова ходатайствовать пред правительством о восстановлении правил 1822 года, и его мнение поддержали некоторые другие из значительных прихожан Рогожского Кладбища. В заключение всех совещаний решено было воспользоваться планами той и другой стороны, – хлопотать о восстановлении прежнего порядка в приобретении священников, а в то же время, на всякий случай, приискивать и способы к устроению архиерейской кафедры; но к участию в том и другом деле признали нужным пригласить непременно петербургское общество, особенно главу этого общества – Сергея Громова, с каковою целию и снарядили в Петербург депутацию. Депутация, в которой участвовали самые горячие ревнители мысли о раскольнических епископах – Рахманов и Кочуев, подробно изложила Громову обсуждавшиеся на рогожских собраниях планы. Мы уже видели, что Громов не отказался принять участие в хлопотах о восстановлении правил 1822 года, но после объяснений с графом Бенкендорфом признал их бесполезными и нашел необходимым вовсе оставить. Что касается другого предприятия – учреждения раскольнической архиерейской кафедры, оно также не было отвергнуто Громовым, и, как надобно полагать, в объяснениях с Бенкендорфом, он осторожно завел речь и об этом предприятии. Бенкендорф не возражал против него, – он даже высказался в смысле совершенно благоприятном для учреждения особой раскольнической иерархии, находя, что старообрядцы избавились бы тогда от необходимости брать тайком священников от православной церкви, чего правительство никогда не потерпит, между тем как гораздо снисходительнее, может быть, отнесется к попам, поставляемым собственными раскольническими епископами 62 . |
| 26 В издание «Опытов священной поэзии», вышедшее в Петербурге в самом начале 1826 г., когда Федор Глинка был узником Петропавловской крепости, входило пятьдесят стихотворений. Оно было первым и единственным как в XIX, так и в XX веках. Через сорок с лишнем лет псалмы и молитвы 1815–1825 гг. были изданы в книге «Духовные стихи», которая вышла в 1869 г. в Москве как первый том трехтомного Собрания сочинений Федора Глинки, но далеко не все они входили в состав «Опытов...», являвшихся такой же цельной книгой, как появившиеся почти одновременно «Думы» Кондратия Рылеева. Журнальные публикации духовных стихов Федора Глинки и дум Рылеева появлялись в одних и тех же номерах «Полярной Звезды» и «Соревнователя». Это был своеобразный диалог двух поэтов, один из которых выражал горний, а второй – дольний мир. 27 Впервые: «Соревнователь просвещения и благотворения» (СПб., 1822, 3), под названием «Переложение псалма 93» 28 Впервые: «Соревнователь просвещения и благотворения» (СПб., 1823, 3), под названием «Переложение псалма 6». 30 Впервые: «Полярная Звезда на 1823 год» (СПб., 1822). Одно из самых знаменитых стихотворений Федора Глинки и всей декабристской поэзии, строки из которого: «Рабы, влачащие оковы, высоких песен не поют!» – неоднократно использовались впоследствии и стали крылатой фразой. 33 Впервые: «Соревнователь просвещения и благотворения» (СПб., 1823, 11), с подзаголовком «Подражание псалму 34». 36 Самое значительное произведение Федора Глинки, созданное в петрозаводской ссылке – «Карелия», по частям публиковалось в журналах, а в 1830 г. вышло в Петербурге отдельным изданием. В рецензии на «Карелию» А.С. Пушкин отметил в «Литературной газете»: «Изо всех наших поэтов Ф.Н. Глинка, может быть, самый оригинальный». В основе поэмы – подлинные события времен смуты начала XVII в. В ней, помимо исторических, широко использованы фольклорно-этнографические материалы Олонецкого края. Правда, первооткрывателем «живого бытования» былин в том же самом Олонецком крае станет не губернатор Гавриил Державин и не советник губернского правления Федор Глинка, а «ссыльный студент» Петр Рыбников. Зато Державин описал знаменитый водопад Кивач, создал стихотворение «Буря» («Судно по морю носимо...») и переложение 146 псалма «Уповающему на свою силу», а Федор Глинка – поэму «Карелия» и «свободное подражание» библейской книге Иова. В четвертой части поэмы «Карелия» он, используя 76 псалом, воспроизводит монолог заонежского монаха. |
| 49. ЛАВРОВ Петр Лаврович (1823–1900), российский философ, социолог и публицист, один из идеологов революционного народничества. Участник освободительного движения 1860-х гг. В 1868–69 опубликовал «Исторические письма», пользовавшиеся большой популярностью среди революционной молодежи. С 1870 в эмиграции. В 1873–76 редактор журнала «Вперед!», в 1883–86 «Вестника «Народной воли». Сторонник субъективного метода в социологии. 50. АСКОЧЕНСКИЙ Виктор Ипатьевич (1813–79), русский писатель, журналист. В стихах (сборник «Басни и отголоски», 1869) и прозе («Записки звонаря», 1862) — религиозное проповедничество, пафос верноподданнического патриотизма. В романе «Асмодей нашего времени» (1858) разоблачается тип «лишнего» человека, «кощунствующего» под влиянием «вольтерьянства» над религиозно-нравственными основами. Редактор и автор крайне правого еженедельника «Домашняя беседа» (1858–77). 51. ПАВЛОВА (урожденная Яниш) Каролина Карловна (1807–93), русская поэтесса, переводчица. Жена Н. Ф. Павлова. Лирика («Стихотворения», 1863), роман в стихах и прозе «Двойная жизнь» (1848). 52. БЮХНЕР Людвиг (1824–99), немецкий врач, естествоиспытатель и философ, представитель вульгарного материализма; понимал сознание не как активное отражение объективной реальности, а как зеркальное (пассивное) отражение действительности; сторонник социального дарвинизма. 53. МОЛЕШОТТ (Moleschott) Якоб (1822–93), немецкий физиолог и философ; в мышлении видел лишь физиологический механизм. Биохимические исследования Молешотта сыграли значительную роль в развитии физиологической химии. 54. ФОХТ (Фогт) (Vogt) Карл (1817–95), немецкий философ и естествоиспытатель; участник Революции 1848–49; был заочно приговорен к смертной казни. Эмигрировал в Швейцарию. Утверждал, что мозг производит мысль так же, как печень — желчь. Враждебно относился к рабочему движению и социализму. 55. РИЧЛЬ (Ritschl) Альбрехт (1822–89), нем. протестантский экзегет и богослов, основоположник одного из гл. направлений либерально-протестантской школы экзегезы. Род. в семье лютеранского пастора, впоследствии епископа. Учился в Боннском и Галльском ун-тах. Одно время был близок к ортодоксии Толука, затем увлекся концепциями тюбингенской школы. Однако от тюбингенцев Р. оттолкнул спекулятивный характер их теологии и историософии. Сам Р. был «человеком с практическим складом, неспособный к метафизическим отвлечениям» (В. Керенский). Поэтому он перешел к поискам новой религиозной гносеологии. Путеводителями для Р. стали И. Кант и Шлейермахер. Отправляясь от их воззрений, он задумал построить автономную систему богословия, свободную от всякого умозрения и основанную на опыте внутренних переживаний человека. «Только познание из опыта, — утверждал он, — возвышается к действительности». |
| Согласно «Наставлению Временному суду» ген. Ермолова, в ведении духовного суда оставались «дела, до веры и совести касающиеся; дела по несогласию между мужем и женой; дела между родителями и детьми; вообще дела, не имеющие улик, ясных доказательств и письменных свидетельств» ( Леонтович. 2002. С. 239). Стремясь ослабить антирус. и антихрист. настроения в Кабарде и пытаясь оградить местные знать и духовенство от влияния мусульм. гос-в, ген. Ермолов в 1822 г. предложил запретить поездки паломников в Мекку. После 1822 г. во главе мусульм. иерархии в Кабарде и Балкарии стоял народный кадий (эфенди); ему подчинялись сельские эфенди и квартальные муллы, учителя медресе, к-рые проходили у него аттестацию, после чего старшина села представлял их на утверждение начальнику округа. Деятельность народного кадия находилась в центре внимания российских властей, особенно во время Кавказской войны. В апр. 1846 г. Шамиль, старшим наибом к-рого был кабард. землевладелец Магомет-Мирза Анзоров, предпринял поход в Кабарду, но не получил здесь широкой поддержки и был оттеснен. Кабард. кадий Умар Шеретлоков проявил «нерешительность и слабость характера», за что был сослан в Воронеж. Главнокомандующий отдельным Кавказским корпусом А. Ф. Орлов, ходатайствуя о возвращении Шеретлокова на Кавказ, в 1848 г. писал военному министру А. И. Чернышёву: «Не открыто никаких изменнических со стороны Шеретлука действий или преступных сношений с Шамилем» (цит. по: Карданов Ч. Э. Групповой портрет в Аушигере: Горы и судьбы. Нальчик, 1993. С. 193). Внимание к деятельности народного эфенди было частью российской внутренней политики в ислам. регионах, в т. ч. в Кабарде и Балкарии, направленной на регламентацию религ. жизни мусульман. В 1851 г. начальник центра Кавказской линии ген.-майор Г. Р. Эристов обратился в Кабардинский временный суд с планом возведения в Кабарде каменных мечетей, для чего предлагалось осуществить сбор средств с мусульманского населения. Эристов предписывал «упорядочить деятельность сельских мулл, подчинив сию контролю со стороны народного эфендия» (ЦГА КБР. |
| 1994. С. 163-164). Шариат стал не только основой судопроизводства, но и средством преобразования традиц. жизни кабардинцев. Одним из результатов шариатского движения было учреждение в 1807 г. по разрешению российских властей духовных судов (мехкеме), заменивших существовавшие с 1793 г. родовые суды. В духовных судах разбирались тяжбы и мелкие преступления; серьезные уголовные дела (убийства, разбои, выступления против властей) решались в Моздокском верховном пограничном суде по российским законам. В принятом в 1807 г. «Народном условии» разрешалось «на будущее время всякое дело в народе решать по шариату, за исключением претензий князя с узденями, узденей с их крепостными» (Там же. С. 162). Шариатское движение в Кабарде усилило процесс исламизации балкарцев, повлияло на их правовую систему. Постановления, принятые кабардинцами по «Народному условию» в 1807 г., распространялись и на балкарцев. В период «духовного правления» (1807-1822), когда в Кабарде действовали шариатские суды, ислам приобрел новое качество. Религия глубже проникла в народное сознание и одновременно политизировалась. Однако кабардинцы не стали ортодоксальными мусульманами, поскольку они восприняли ислам в наиболее либеральном его виде - в рамках ханафитского мазхаба, который допускал широкое применение норм обычного права. Благодаря этому обстоятельству у кабардинцев продолжал действовать адыгэ хабзэ (неписаный свод морально-правовых норм адыгов). Происходил процесс адаптации мусульм. права к традиц. национальным юридическим нормам (адат). В результате возник вариант права, который включал положения и шариата и адата. Видимо, этому способствовало и структурное сходство шариата с адыгэ хабзэ: и в той и в др. системе в нерасчлененном виде содержатся и правовые нормы, и нравственные принципы, и этикетные предписания. После учреждения в 1822 г. Кабардинского временного суда (с 1858 Окружной суд, затем Горский словесный суд), что ознаменовало подчинение Кабарды России, юрисдикция шариата была значительно сужена. |
| Но чувство отца пересилило в Павле обязанности раскольничьего попа; он пренебрег укорами и даже произнесенным над ним лет пять тому назад старообрядческим архиепископом Антонием с собором отлучением, анафемой и проклятием. Он служит и до сих пор в Туле, имеет много прихожан и, признав было в 1847 году законность белокриницкой иерархии, теперь провозглашает ее незаконность. Это единственный теперь дозволенный поп во всей России, последний из попов 1822 года. Строгие меры относительно беглых попов произвели так называемое «оскудение священства». Попов, дозволенных правилами 1822 года и оставленных до смерти при своих местах, оказалось крайне недостаточно для пяти миллионов поповщины, рассеянной от Хотина до Байкала и от Петербурга до Ленкорани, тем более, что им строго запрещено было, как мы уже видели, переезжать не только из губернии в губернию, но даже из одного уезда в другой. Правда, много было и теперь у старообрядцев беглых попов, содержимых втайне и переезжавших из места на место для совершения треб, попов, которые стали известны под именем проезжающих священников. Но положение таких бродячих попов было крайне для них тягостно. Находясь под денно-нощным страхом ареста и суда, они постоянно были «в тревожном состоянии духа, которое старались хоть сколько-нибудь заглушить водкой. Пьяных с утра до ночи перевозили их в коробах, под рогожками, укрывали в подпольях; но, несмотря на такие предосторожности, попы все-таки нередко попадали в руки полиции. Отсюда произошла небрежность при совершении треб, постоянно соблазнявшая истых ревнителей «древляго благочестия». По отзыву самих старообрядцев, невозможно было иметь трезвого и благоговейного священника. Такие попы, действительно недостойные своего высокого призвания, находились в полной зависимости от мирян: от старшин старообрядческих обществ, от попечителей часовен. Без их позволения они не смели исправить ни одной требы, не могли отслужить ни одной службы. Вместе с тем они принуждены были исполнять всевозможные приказания своих «хозяев», в таком даже случае, если и сами видели, что от них требуется незаконное. |
| Утверждение последовало 18 августа, – и в сентябре 1820 г. при объявлении степеней II-ro академического курса, происходившем в собрании с митроп. Серафимом и всеми почётными членами академической конференции, Петр Иванович Азбукин был провозглашен уже бакалавром и потом, по обычаю, получил на обзаведение 100 рублей. Вместо о. Моисея он занял кафедру профессора нравственного богословия, а от о. Платона (Березина) получил еще герменевтику и 21 сентября 1820 г. резолюцией митроп. Серафима определен на освобожденную первым вакансию библиотекаря. Тогда же новый бакалавр заявил о желании принять монашество и – по разрешении от Синода указом 27 октября 1820 г. – был пострижен 21 ноября в день Введения Пресв. Богородицы и наречен Серафимом, 25 декабря произведен в иеродиаконы в церкви святителя Алексия, в Пудовом монастыре, а 1 января 1826 г. в том же храме соименным ему митрополитом Московским рукоположен в иеромонаха и после обычным порядком получил магистерский крест из Комиссии Дух. Училищ (по утверждении её 20 декабря 1820 г.). Во всех отношениях дальнейшее служебное отношение пошло успешно: (25 января – ) 17-го марта 1821 г. о. Серафим был сделан членом внешнего академического правления; 12 октября 1821 г. представлен в соборные иеромонахи 6 Ставропигиального Донского монастыря и произведен в этот сан указом Св. Синода 19 января 1822 г.; 15 июня 1822 г. назначен действительным членом академической конференции. Скоро, однако, ему пришлось покинуть родную Академию и перейти в С.-Петербургскую. Здесь Григорий (Постников) , определенный (7 мая 1822 г. по указу от 23-го апреля) викарием митрополии, епископом Рижским, оставлен был и в ректорской должности по Академии «впредь до рассмотрения, сообразно тому, как был Ректором Викарный Епископ Филарет» (Дроздов), но Комиссия Дух. Училищ 22 мая 1822 г. «предписала Академическому Правлению сделать надлежащее распоряжение, кому и на каком праве поручить кафедру Богословского класса, и о последующем донесть ей во известие». 1-го августа 1822 г. |
|
|
