| Основатель новой академии – Карнеад по гносеологическим вопросам отличался от Аркезелая тем, что вел полемику не против одних только стоиков, как Аркезелай, а вообще против признания какого бы то ни было критерия истины, так что, по Карнеаду, таким критерием не может быть ни разум, ни чувство, ни ощущение (Pyrr. I, 226 и след. Cic. Acad. pr. 9 8–99 и друг. Sext. Dogm. I, 159). Аргументы Карнеада, приводимые им для доказательства невозможности постичь объективную истину, близко напоминают аргументы Секста. Что же касается сферы практической деятельности человека, то Карнеад, подобно Аркезелаю, в данном случае, рекомендует человеку руководствоваться критерием вероятности, отдавая предпочтение одним впечатлениям перед другими (Sex. Dog. I, 166), различая между впечатлениями правдоподобные и неправдоподобные, так как в противном случае, по мнению Карнеада, для человека самая жизнь оказалась бы невозможной (см. подробн., у Cicero, Acad, pr. 98–101). При этом каждый из нас, по мнению Карнеада, всегда должен помнить, что мы имеем дело только с практической пригодностью тех или иных впечатлений и понятий, но не с их объективной реальной истинностью (ibid. и Acad. pr. 104). Поскольку дело касается прикладного критерия истины, Карнеад обнаруживает, по сравнению с Аркезелаем, несколько более практической решимости: в то время, как Аркезелай практическим критерием, при решении вопроса о сравнительной вероятности (в смысле практической пригодности) данных впечатлений и положений, считал „τ ελογον“ – Карнеад прибегает к принципу „τ πιθανν“; следовательно, допускает в практической жизни необходимость чему-либо следовать с убеждением (Sext. Pyrr. I, 230), необходимость признавать за некоторыми впечатлениями характер, так сказать, непосредственной убедительности и достоверности (Ср. D. Laertins VII, 75), какового момента нет в понятии „ελογον“ (ibid), выставляемом с этой же целью Аркезелаем. В вопросе о критерии для практической жизни и деятельности Карнеад даже среди правдоподобных впечатлений (πιθανα φαντασα) делает различие в степени их правдоподобия и убедительности (см. подробн. Sext. Pyrr. I, 226–231, Dogm. I, 166–189; ср. Cic. Acad. pr. 33–35, 99, 104 и друг.). Карнеад, в противоположность Аркезеκаю, даже признавали, для человека необходимость в практической сфере соглашаться с известного рода положениями и иметь то или иное мнение об известном предмете (σσγκατατθεσθαι; см. Sext. Dogm. I, 188 и Pyrr. I, 228–230; ср. у Цицерона Acad, pr. 59; 67; 78; 148 и др.) 1059 . Отсюда, в некоторых случаях, по учению Карнеада, „ποχ“ в суждениях не должна иметь места (Cicero, Acad. pr. 148, 59 и др.). Впрочем, суждения Карнеада по данному вопросу, как кажется, не отличались определенностью и категоричностью, на что может указывать факт разногласия его учеников в понимании этого пункта его учения (Cic. Acad, pr. 148; 67; ср. 99; 104 и друг.). |
| Стремление стоиками определяется, как такое свойство человеческой души, благодаря которому последняя образует представления о внешних объектах, вызывающих, в свою очередь, в душе человека известного рода движения, предполагая, таким образом, со стороны души συγχατθεσις (=согласие) в отношении к этому представлению, или известному положению (ξωμα) (в смысле констатирования наличности известного объекта представления), а от таких или иных предикатов (χατηγορματα) этого представления зависит уже и известное направление стремлений нашей души, т. е. стремление к обладанию известным объектом или отвращение от него, а также интенсивность стремления 773 . Итак, все стремления человеческой души, сами по себе, по своей природе, не только не заключают в себе, по взгляду стоиков, ничего предосудительного, но они-то и являются той именно основной функцией нашей души, благодаря которой последняя только и может наполняться всем богатством своего духовного содержания, почерпая его, согласно сенсуалистической гносеологии стоиков, из внешнего мира. Качественного различия между стремлениями, со стороны их моральной ценности, стоики, таким образом, не признают. Должное удовлетворение всех прирожденных стремлений нашей души, точнее, нашего разума является поэтому, с точки зрения стоиков, необходимым условием достижения того состояния душевной красоты, гармонии, силы, здоровья и т. п., в чем стоики и полагают добродетель человека и его высочайшее благо. При этом, сведение всего богатства душевной жизни человека к его душевным стремлениям не только не противоречит отмеченному нами выше космическому и материалистическому пониманию стоиками существа конечной цели человеческих стремлений и высочайшего блага; но лишний раз подтверждает такой именно их характер, поскольку, во-первых, в самом понимании “ρμ” момент бессознательной, физиологической стороны человеческой природы является первоначальным и основным, так что это понятие является у стоиков как бы посредствующим звеном от физики к психологии и этике (см. об этом подробн. у Dyrroff’a, ibid. s. 1–17), во-вторых, развитие этой основной функции человеческой души стоиками, как мы видели, рассматривается с эмпирически-сенсуалистической точки зрения, чем устраняется всякая мысль о возможности существования объектов наших стремлений вне условий земного и материального существования человека. |
| В конце приписано, что такая же грамота послана и к Лазарю Барановичу, и к архим. Варлааму. Л. 132 об. Замечание. Так как ответ на предложенный вопрос вышепомянутые лица прислали не вполне согласный с православным учением, хотя и с покорностью предавались рассуждению патриарха: то он послал к ним ещё четвертую грамоту о том же, которая и следует. Л. 133. Грамота патр. Иоакима к Гедеону митрополиту Киевскому и Киево-Печерскому архим. Варлааму обличительная на их неправильный ответ о времени пресуществления св. Даров (см. сей ответ в сборнике в тетрадях 1 л. 347). В сем послании, напомнив Малороссийским пастырям о приведённых им прежде свидетельствах в пользу православного учения, которых представлено было более тридцати, патриарх упрекает их за то, что они, оставив без внимания сии с водительства, опираются на свои ново- печатанные книги, никем не одобренные, и превратно толкуют изречения св. Отцов. Здесь, л. 138 об., он указывает между прочим, по книге «Выклад», на повреждённое место в служебнике, печатаемом в Киеве, именно в литургии Василия В., в молитве по освящении св. Даров: и да н моихъ ради грхвъ возбраниши блгодати стаг твоег дха... на предлежащы дары (должно быть: от предлежащих даров). Против свидетельства книги «Мир с Богом», писанной Иннокентием Гизелем и принятой в Москве, патриарх, л. 153., замечает: книз глемй миръ с бгомъ похваленои, коже глете, тишайшаг и блгочестивйшаг блженны памти великаг гдр цр и великаг кнз все и малы и блы самодержца, и стйшаг блженны памти кръ московскаг и все глемъ вамъ по всцй правд: к братъ иашъ блженны памти и все бывъ ж тогда во глбочаишей старости, и недзхъ повседневныхъ, н токм читати и разсмотрти подробн то книги, но ниже одра весма лчитис можаше, но похвал ю ем сменъ полочанинъ чивыйс и державый тхъ, и именемъ ег писаше, еже хотше. ибо и вы нн вмал н подобно сем содсте, по нашимъ издавше книг нарицаемю внецъ хртовъ, юже н токм н блгословихомъ и н видхомъ, но прежде нашег началопастырскаг писаныхъ, (да н новость кова возбрщетс в нихъ,) и печачати запретихомъ. |
| 37 Ср. Макарий. Ист. р. ц. 2 II, 145–47. С. А. Богуславский, находя, что предложенное преосв. Макарием деление списков Сказания (на три «фамилии») неприемлемо, как основанное на несущественном признаке (присутствие или отсутствие сказания о чудесах), – предлагаем новое деление, исходящее «из принципа связывать лишь то, что было связано исторически». В результате получается 9 редакций (Чудовская, Успенская, ред. Торжественника, Синодальная, контаминированная, северо-западно-русская, ред. Степенной книги, первая амплифициронанная и вторая амплифициронанная минейная), которые можно возвести к четырём первоначальным: Чудовской, Успенской, ред. Торжественника и Северо-западно-русской. (В. Н. Перетц. Отчёт об экскурсии семинария русск. филологии в С.-Петербург 13–28 Февраля 1911 г. К. 1912, стр. 9–11; его же. Из лекций по истории древнерусской литературы. ч. I. К. 1914, стр. 257–61. Ср. «Киевск. Университ. Известия» 1912 г., 6. Часть оффиц., стр. 3). Подробности аргументации С. А. Богуславского пока ещё неизвестны. Н. Серебрянский («Древнерусские княжеские житие», стр. 91) предлагает вместо четырёх, указываемых С. А. Бугославским, первоначальных редакций считать три: Успенскую, Сильвестровскую и Торжественника. 38 Ср. С. А. Бугославский. К вопросу о характере и объёме литерат. деятельн. пр. Нестора, стр. 3–5. (Далее текст неразборчив – примечание электронной редакции). 39 Ср. А. И. Соболевский – «Журн. Мин. Нар. Пр.» 1888 г., июнь, 397–98, и «Христ. Чтен.» 1890 г., 5–6, стр. 80–4: «Автор Сказания извлёк фактический материал для главной части своего труда из разных мест летописи, иногда словами летописи, иногда с небольшими изменениями (в более литературном изложении и дополнил его своими цитатами, молитвами и рассуждениями». 40 Подробн. см. Горский и Невоструев. Опис. слав. рукоп. М Син. б. II – 2, 295–96. Знакомство автора Сказания с Первоевангелием Иакова (A. Н. Попов . Библиографич. матер. XX, стр. 1, примеч.; М. Н. Сперанский. Слав. апокрифич. еванг. М. 1895, стр. 27) сомнительно. |
| 2687 Такое именно понимание рассматриваемого текста для позднейшего времени, когда он брался уж несомненно «не в смысле строгого брака», рекомендует Glück (o. c., Bd. XXIII. S. 135; сн. Zhishman, o. c., S. 120–121), указывая, в качестве параллелей, цицероновское определение дружбы, которая есть omnium divinarum humanarumque rerum cum benevolentia et caritate summa consensio (Lael. c. 6, 20, – ed cit. Nobbe p. 1270), и замечание Сенеки, что consortium rerum omniun inter nos facit amicitia (Ep. 48; сн. его же – De benefictis I, VII c. 12, – Noodt. Opp. t. I. p. 44). Отсюда, очевидно, уже совсем недалеко до того, известного нам, взгляда на модестинову формулу, который считает ее чисто-идеалистическим отголоском философских воззрений своего времени. 2690 Ввиду важности изложенного замечания считаем не лишним привести здесь и подлинный его текст. In suis heredibus – говорит Павел – evidentius apparet continuationem dominii eo rem perducere, ut nulla videatur hereditas fuisse, quasi olim hi domini essent, qui etiam vivo patre quodammodo domini existimantur… Itaque post mortem patris non hereditatem percipere videntur, sed magis liberam bonorum administrationem consequuntur. Hac ex causa licet non sint heredes instituti, domini sunt (fr. 11 Dig. XXVIII, 2). 2701 От Редакции. Редакция Богословского Вестника считает своим долгом оговориться, что она принципиально расходится с автором данной статьи по многим коренным вопросам. Если же тем не менее она всё же дает ей у себя место, то делает это, во-первых, по принципу audiatur et altera pars, во-вторых, потому, что ценит некоторые сообщенные автором показания практического опыта и наконец, потому что смотрит на эту работу, как на благодарный материал для собственной критической статьи по тому же самому, насущному вопросу, которую она и рассчитывает вскоре предложить своим читателям. 2704 Подробн. сведения о ней см. в нашей книжке – «Слово правды о церковн. школе и о заслугах духовенства в деле народн. образования». 1907 г., изд. 3-е. |
| Такое же материалистически-пантеистическое учение о первичной субстанции (=огненной первопневме) развивает и другой видный представитель средней стои – Посидоний 673 . Правда, Посидоний, по-видимому, признает также существование нетелесного принципа и отдельной формы его проявления. Это, во-первых, словесное выражение известного представления о вещи (λεχτν), затем, пространство и время. Но, отрицая наличность в этих понятиях момента телесности, Посидоний вместе с тем отрицает и наличность в них момента реальной сущности (ν). По крайней мере, относительно понятия λεχτν Посидоний выражается в этом смысле вполне определенно и категорически 674 . Точно также и рассуждения Посидония о пространстве и времени, в общем, фактически приводит к устранению из этих понятий всех элементов реального бытия, как последнее понимал сам Посидоний 675 . Учение Посидония о космосе и его отдельных частях еще определеннее, чем взгляды Посидония, раскрывает ту мысль, что космос представляет из себя различные формы и степени модификации первичной субстанции – Божества (=эфирного огня), из которой через разные степени сгущения, образуются элементы огня, воздуха, воды и земли. Как проявление Божества, Космос, и по взгляду Посидония, есть одушевленное живое существо. При этом, космос – един и охватывает собою все бытие, откуда следует, что, по взгляду Посидония, вся первичная субстанция, или Божество, сливается с космосом, который и есть δως ποιν Божества, a отдельные более значительные по своим размерам части космоса, напр., звезды должны быть рассматриваемы, как низшие Божества, к которым стоики прилагали иногда те же предикаты, что и к Божеству – космосу, во всем его объеме 676 . Если Посидоний и говорит о Божестве, как об огненной пневме, проникающей собою весь мир и оживляющей его, противополагая его пассивной материи, – то не в ином смысле, как это делал и Панетий, т. е. что в известной своей части Божество сохранило свою первичную природу во всей ее чистоте и тонкости, а в других частях в той или иной степени утратило эти первоначальные свойства 677 . С этой точки зрения, душа человека, как сохранившая в себе свойства, присущие мировой субстанции в ее первоначальном виде, когда вся она находилась в состоянии огненной пневмы, – является Божеством в тесном смысле этого слова 678 , что нисколько не противоречит отождествлению Посидонием с Божеством всего космоса, когда он говорит о Божестве в широком смысле этого слова, как об основной субстанции всего существующего (подробнее о рассматриваемой нами стороне учения Посидония см. у Schmekel " я ibid. s. 239–263). В этом же смысле, т. е. в смысле материалистического и пантеистического монизма, учили и другие, менее видныт представители средней стои, исключая разве Боэция, примыкавшего в данном случае не столько к Хризиппу, сколько к Клеанту (об этом подробн. см. у Hirzel’я, ibid. II, Th. 1. Abth. s. 212 и 228). |
| Это – так называемые аскетические добродетели в широком смысле этого слова, регулирующие, главным образом, отношения христианина к самому себе. Таковы: мудрость, смирение, сокрушение в своих грехах, духовное самоиспытание и бодрствование, воздержание, терпение, мужество, душевная радость и мир, трудолюбие и т. п. (Подробн. см. у † прот. И. Л. Янышева: «Православно-христианское учение о нравственности». 2 изд. 1906 г. стр. 199–203). Большинство из этих христианских добродетелей проявляются и в борьбе христианина с внешними препятствиями, стоящими ему на пути к распространению и утверждению на земле Царства Божия. С внешней стороны, преобладающее значение в этого рода добродетелях принадлежит формальному критерию христианской добродетельной деятельности – душевной энергии и мощи, столь необходимых человеку для борьбы с внутренними и внешними препятствиями на пути его нравственного преуспеяния. Но поскольку борьба христианина со всеми греховными похотями и страстями не является конечною, самостоятельною целью его жизни и деятельности, поскольку эта борьба лишь подготовляет в душе почву для осуществления в его жизни заповеди Христа о деятельной любви к Богу и ближнему, – постольку и в аскетических добродетелях необходимо подразумевается и второй (материальный) момент и критерий добродетельной деятельности христианина, вследствие чего христианский аскетизм оказывается чуждым одностороннего формализма, внутренней бессодержательности и бесцельности, ведущих, в конце концов, к подрыву душевной энергии человека, к пессимизму и к апатии. Ко второй группе христианских добродетелей относятся те из них, которые, так сказать, положительным и непосредственным путем ведут человека к конечной цели его стремлений, к его высочайшему благу. Это – альтруистические добродетели в широком смысле этого слова. Таковы прежде всего добродетели, регулирующие отношения человека к Богу: вера в Бога и Христа, раскаяние в своих грехах, смиренная преданность Его воле и самоотверженное стремление осуществить ее в своей жизни, вера «в Божественный промысл и терпеливое перенесение посылаемых Богом испытаний и т. |
| Господу угодно было установить исповедь пред человеком на срам себе, как выражается преп. Никон, игумен Чёрной горы, и это с нравственной стороны понятно; устыдившийся грешник скорее может отстать от греха. Посему тот же преп. Никон так рассуждает о тех, кто исповедь пред духовником хотели бы заменить исповедью пред иконой, по подобию покаяния Давида: «От части смотрительнее бываемых, яко во иже ко иконе исповедавшагося, и Давыдово, и ина Ветхого завета, и другая,.. отнюдь не приимати. Обаче о исповедех довлеют нам яже обдержительне в божественных писаниях предаемая бегати же нужно есть не могущих праве разумевати и таковая смотрительная» (Такт., сл. 28, л. 156). Таким образом, и последователи Спасова согласия тайны покаяния также не имеют. 3) Учение беспоповцев о таинстве св. причащения Таинство причащения тела и крови Христовой есть одно из важнейших средств в деле спасения. Христос Спаситель называет, его хлебом животным, сшедшим с небеси. Если крещение возрождает человека, то причащение питает его. Чрез него, по выражению св. Златоуста, мы становимся «едино тело со Христом и уды от костей тела Его, не токмо по любви, но и вещию самою в Его плоть обращаемся и соединяемся с Ним, яко тело с главой» (Бес. на ев. от Ин. нравоуч. 46). Беспоповцы не дерзают опровергать такое высокое значение таинства причащения. Но признавая оное необходимым для спасения, они, ясно, не могут совершать его, по неимению лиц освящённых. Поэтому они учат о каком-то духовном причащении чрез огнепальное желание оного. «У нас причастие св. таин, – говорят они, – и нет и есть: нет – видимого, но есть невидимое, именно желание причастия св. таин». С первого же взгляда это учение представляется странным и на деле невозможным. Ибо невозможно и представить, чтобы тела и крови Христовой, предметов вещественных, можно причащаться как-то духовно, невидимо, одним только желанием (Подробн. в Катех., л. 353 и 387). Во всяком же случае, это учение проще можно выразить так: можно спастись и без чувственного, таинственного причащения. И беспоповцы не только сего не отвергают, но и стараются защищать эту именно мысль. «Причащение, – говорят они, – исполняется Христоподражательной жизнью». |
| §2. На основании вышесказанного, к числу больных, над которыми может и должно быть совершаемо Таинство Елеосвящения, надобно отнести также и дряхлых стариков, которые, по самому закону природы, имеют основание ожидать со дня на день смерти, и потому, разумеется, должны по-христиански готовиться к оной. Таковые могут быть напутствуемы этим Св. Таинством, хотя бы не страдали какою-либо особенною болезнью; ибо самая старость есть болезнь даже по обыкновенному взгляду человеческому (Требн. П. Могилы, о таинстве елеосвящ. Догм. Богослов. преосв. Филарета, ч. II, §276). §3. Не должно быть совершаемо Таинство Елеосвящения: 1) над младенцами, не достигшими раскрытия разума, ибо по ясному учению св. Апостола, вместе с исцелением от болезни, благодать этого Таинства простирается и на отпущение грехов ( Иак. 5:15 ); а известно, что Таинство отпущения грехов не совершается у нас над детьми до семилетнего возраста (см. выше о Таинстве Покаяния). 2) Не принято у нас совершать Таинство Елеосвящения над воинами, отправляющимися на войну, ни над путешественниками, отправляющимися в далекое (морское или сухопутное) странствование, а также над преступниками, осужденными на смертную казнь пред совершением оной. Ибо никто из поименованных лиц не может подходить под одно из условий, которые апостол поставляет необходимым для приятия этого Таинства, а именно не находится в состоянии болезни, и потому не имеет нужды, чтоб молились об его выздоровлении. В частности, по отношению к преступникам осужденным на смерть, было бы несправедливо молиться об избавлении их от заслуженной ими казни (Требн. П. Могилы о елеосв. стр. 448. Догм. Богосл. пр. Филар. ч. II, §276). 3) Равным образом «над умершими маслоосвящение да не дерзнет творити (священник) отнюдь» (Номокан. при больш. Требн. пр. 164); ибо по смерти нет покаяния, ни возможности выздоровления (подробн. постановл. о сем издано патриарх. Никифором исповед. Pitra, Juris t. II, стр. 324, 325, cap. VIII). Впрочем, если бы случилось, что преступник, осужденный на казнь, заболел смертельно за несколько времени до совершения над ним казни, то священник, призванный для исповеди его и причастия Св. Таин, может по желанию его, удостоить его Таинства Елеосвящения, как всякого больного вообще, – ибо не принято казнить больных до их выздоровления. |
| Руководствуясь такими данными Баллерины отвергли как самый собор, так и приписываемые ему каноны. Ballerini, Dissertatio de vetust. collect. et collector, con. pag. 142 n. VI. 83 Напр., в Испанском собрании эти каноны надписаны: Concilium Carthagiense quartum habitum ab episcopis numero ducentis quatror decim aera CCCCXXXVI и со следующим замечанием: Honorio Augusto IV et Eutychiano Consulibus VI idus Novembris cum Aurelius etc., T. e. 398 г. Между тем в сокращенном испанском собрании те же каноны встречаются с написанием: ex synodo Carthaginis Africae Honoris XII et Theodosis VIII, т. e. С именем Карфагенского собора 418 года. В других собраниях те же каноны носят название или просто: Statuta Synodi Carthagii episcoporum docentorum qua- tuordecim, или Synodus Africana episcoporum docentorum quatuordecim, с присовокуплением: Statuta ecclesiae antiqua. 84 Баллерины, а также Маассен утверждают, что надписание: Statuta ecclesiae antiqua встречается в гальских, между тем как надписанные; Statuta antiqua orientis в итальянских собраниях; надписанные же Concilium africanum свойственно сборникам того и другого происхождения. 85 Смотр. подробн. обо всем этом: apud Ballerin. Dessertario de vetust. coll. et collect. conon pag. 141 n. II и III. Maassen, Geschicht. d. Quell. u. Literat. pag. 383 – 386. 87 В собрании Наварского манускрипта помещены рассматриваемые каноны в виде канонов Валенского собора 374 г. После заглавия: Incipiunt constitutions sanctae synodi habitae Valentia civitate etc. следуют рассматриваемые каноны в том самом порядке, в каком они находятся в гальских и итальянских собраниях. В конце их слова: expliciunt Statuta Synodi apud ecclesiam Valentiam habita etc., а за ними под заглавием: sequitur epistola epis coporum suprascripti Valentini Concilii помещено синдальное послание Валенского собора к гальским епископам с правилами сего собора, которые не перенумерованы, или лучше сказать не отделены одно от другого. 94 О первом из этих канонов Маассен заметил, что он прибавлен чуть-ли не составителем Испанского собрания, о последнем, что он составляет позднее прибавление, так как его недостает во многих и весьма древних манускриптах (Maassen, Geschicht. |
|
|
