| изл. I.1). Наконец, вслед за преподобным Иоанном Дамаскином Бонавентура учит о перихорезе Божественных Лиц, то есть о Их высшем соединении, благодаря которому Одно Лицо с необходимостью присутствует в Другом через совершеннейшее взаимопроникновение, обусловливающее единое действие Лиц Святой Троицы, когда Одно Лицо действует вместе с Другим при совершенной неделимости Их сущности, силы и действия (Путев. VI.2). Стоит также отметить частое (хотя и логически не обоснованное) употребление Бонавентурой греческого термина ШpTsmasij в применении к Лицам Святой Троицы (см., например, Кратк. изл. I.3–4). Согласно Бонавентуре, Господь Иисус Христос есть воплотившееся Слово Божие (Кратк. изл. IV.1). Воплощение же есть “действие Святой Троицы, в котором произошло восприятие плоти Божеством и соединение Божества с плотью” (Там же. IV.2), — восприятие не только человеческой плоти, но и разумного человеческого духа со всеми его способностями (Там же. IV.2). Подобно восточным Отцам, Бонавентура говорит, что Спасителем “все было воспринято, чтобы все было исцелено” (Там же. IV.2). Особенность плоти Спасителя вследствие ее бессеменного непорочного зачатия — это безгрешность, совершенная святость и непорочность (Там же. IV.3). Полнота и совершенство человеческой природы Христа у Бонавентуры соединяется с представлением о “полноте благодатных даров” в человеческой душе Христа (Кратк. изл. IV.8–10). Особое внимание Бонавентура уделяет наличию у Спасителя человеческого знания 9 . Подобно святителю Григорию Богослову, Бонавентура говорит, что соединение плоти с Божеством произошло “при посредстве разумного духа, через который, как через связующую средину, плоть стала пригодна для соединения” (Кратк. изл. IV.3). Соединение двух природ — Божества и человечества — во Христе произошло не в единстве природы, не через смешение природ в нечто третье и не за счет перехода одной природы в другую, но в единстве Лица и Ипостаси; при этом Лица не человеческого, но Божественного; не воспринятого, но Воспринявшего; не чьего-нибудь лица, но Лица единого Слова (Там же. IV.2). Через это единение “Первое Начало в одной из Своих Ипостасей сделало Себя Самого подлежащим человеческой природы, и таким образом там есть только одна личность и личное единство, происходящее со стороны Воспринявшего” (Там же. IV.2). Благодаря ипостасному единству Один и Тот же есть Сын Человеческий и Сын Божий, и то, что говорится о Сыне Божием, говорится и о Сыне Человеческом, и наоборот. В этом, согласно Бонавентуре, состоит “взаимообщение свойств”, когда “все, что принадлежит Одному и Тому же, тождественно и между собой” (Там же. IV.2). Вследствие этого Пресвятая Дева Мария истинно называется Матерью Божией (Там же. IV.3). |
| P. 343). Не все творения отражают Бога в одинаковой степени. Хотя любая тварь несет на себе “след” Бога как Причины своего бытия, но только человек среди телесных тварей есть “образ Божий”, поскольку только он может помнить Бога, познавать Его и желать Его (Комм. Сент. T. II. P. 394–395). 5. Амартология и сотериология Здесь Бонавентура опирается на идеи блаженного Августина и Ансельма Кентерберийского. Грех как недостаток и порча возник в благом человеке, когда его свободная воля разрушила в самой себе изначально установленный нравственный образ, вид и порядок, уклонившись от истинного Блага. Это грехопадение первого человека стало заслуженной виной перед Богом, за которой последовало справедливое наказание — смерть (Кратк. изл. III.1–2). Поскольку человек в грехопадении стал виновен пред Богом, отвратился и удалился от Бога, он подпал под власть слабости, неведения и злобы и из духовного состояния перешел в состояние плотское, душевное и чувственное (Кратк. изл. IV.1). Вслед за блаженным Августином Бонавентура говорит, что человеческий ум попал во власть неведения, воля — неповиновения, а плоть — вожделения (Комм. Сент. T. II. P. 3–6; Кратк. изл. P. 234–235). “Первородная вина” вместе с Божиим наказанием и всеми последствиями грехопадения передалась от первого человека всем его потомкам, которые ко всему этому добавили и свои личные грехи (Кратк. изл. III.2). Восстановление человеческого рода из этого состояния было невозможно без возвращения ему, во-первых, невинности духа, во-вторых, дружественных отношений с Богом и, в-третьих, того превосходного состояния, когда он был подчинен только Богу. Первое условие могло быть выполнено только через прощение вины, которую Божественной справедливости подобало простить только через достаточное удовлетворение. Такое удовлетворение за весь человеческий род не мог принести никто, кроме Бога, но не должен был приносить никто, кроме человека, который согрешил. Поэтому было в высшей степени целесообразно, чтобы человеческий род был восстановлен через Богочеловека, рожденного от рода Адамова. |
| Подобно Дионисию, Бонавентура полагает, что “Божественному Благу свойственно разливаться” (Путев. VI.2; Кратк. изл. I.3) 4 . Это представление Дионисия Бонавентура перенес с Божественного Домостроительства на Божественную Сущность. По Бонавентуре, Бог не был бы высшим Благом, если бы не изливал Себя полностью. Это “саморазлитие” (diffusio, emanatio) есть процесс одновременно “деятельный и внутренний, сущностной и ипостасный, природный и волевой, свободный и необходимый, не умаляющийся и совершенный” (Путев. VI.2). В Боге как высшем Благе вечно совершается такой деятельный, сущностной и ипостасный процесс производства (productio), в результате которого получают бытие Ипостаси Сына и Святого Духа, Которым Отец (diffundens ‘разливающий’) передает ипостасное бытие вместе со всецелой сущностью и природой (Там же. VI.2). При этом Сын получает бытие “по образу рождения”, а Святой Дух — “по образу дыхания” (per modum spirationis, Там же. VI.2) 5 . Один из Них (Сын) — возлюбленный Отцом (dilectus), а Другой — совозлюбленный (condilectus, Там же. VI.2) 6 , что гораздо сильнее подчеркивает ипостасность Лиц, нежели указанное выше августиновское учение, и приближает Бонавентуру к православному учению. В данном случае Божественная Любовь (amor) есть синоним Блага, изливающегося “природным и волевым образом”, то есть в образе Слова (Сына) и в образе Дара (Святого Духа) (Там же. VI.2). В Боге “суть два образа совершенного излияния, то есть по образу природы и воли” (Кратк. изл. I.3). Еще одной особенностью триадологии Бонавентуры является представление о первенстве Бога Отца, что также сближает учение Бонавентуры с православным учением (в частности, с Псевдо-Дионисием 7 ). Бог Отец первенствует не только потому, что Сам ни от кого не заимствует бытия, но потому что Он — “преисполненный источник” 8 , “первый Производящий”, от Которого получают начало Сын и Святой Дух (Комм. Сент. T. I. P. 470–472; О тайне Св. Тр. P. 114; Кратк. изл. I.3). Бог Отец “Сам Себя в высшей степени сообщает через вечное обладание Возлюбленным и Совозлюбленным” (Кратк. |
| Бонавентура не дает четкого определения созерцанию главным образом потому, что оно присутствует в разных формах на каждом из трех путей и на каждой стадии этих путей. Он различает два вида созерцания. Один из них исходит из учения блаженного Августина, для которого восхождение к вершине созерцания происходит через умственное созерцание истины, “путем осияния”. Другой вид созерцания восходит к учению Псевдо-Дионисия, и это, по выражению Бонавентуры, созерцание “путем любви”, то есть через превосхождение умственной сферы и опытное соприкосновение с Богом в “пресветлом мраке” Божией непостижимости (Комм. Лк. P. 232a; О тр. пути. P. 16b). В своем учении Бонавентура соединяет оба этих подхода. Умственное созерцание, основанное на даре познания (Комм. Сент. T. III. P. 779а), занимает основные 6 глав сочинения Бонавентуры Путеводитель, где по шести ступеням ум человека последовательно переходит от созерцания “следов” Божиих во внешнем мире к созерцанию “образа” Божия в самом себе (память, мышление, воля), а от него, превосходя свою тварную природу, к Самому Богу как Первообразу “через Свет, Который сияет над нашим умом” (Путев. V.1). В конце этого восхождения дух человека приходит в такое удивление и восхищение, что выходит из себя и устремляется к объекту созерцания, как бы переходит в него (Путев. VII.3; Кратк. изл. P. 260), а воля его воспламеняется любовью (О зн. Христа. P. 40a; Путев. P. 312a; Шестодн. P. 427b). Это мистическое созерцание в духе Псевдо-Дионисия достигается у Бонавентуры благодаря дару мудрости; оно имеет отчасти познавательный, отчасти аффективный характер. По Бонавентуре, это созерцание начинается в сфере познания, но заканчивается в проявлениях воли (Комм. Сент. T. III. P. 774). Если августиновскому умственному восхождению свойствен “путь утверждений”, то для “мудрого созерцания” характерен “путь отрицаний” (О тр. пути. P. 17b), поскольку дух человека устремляется к Богу, превосходящему все чувственное и умопостигаемое бытие, и оказывается в “Божественном мраке” (Путев. VII.5–6. P. 312–313; Кратк. изл. P. 260). В этот момент человек выходит за пределы всякого познания и приходит в состояние, которое Бонавентура вслед за Псевдо-Дионисием называет “ученым незнанием” (Кратк. изл. P. 260a; Путев. VII.5–6. P. 312–313), то есть в экстатическое состояние опытного познания Бога и теснейшего внутреннего соединения с Ним, насколько возможно для человека в этой жизни (Комм. Сент. T. III. P. 531b, 548а). Таким образом, эти две традиции созерцания у Бонавентуры соединяются в своей высшей точке — в экстазе и экстатическом познании Бога. Бонавентура имел перед глазами конкретный пример такого соединения в жизни святого Франциска Ассизского — святого, мистика, созерцателя, “наставника и отца”, чье видение Серафима на горе Альверна указало Бонавентуре “путь, на котором можно достичь высот созерцания” (Путев. пролог, 2. P. 295). 8. Подражание Христу. |
| Второе условие могло быть выполнено только через подходящего Посредника, Который мог бы положить руку на обоих (то есть на Бога и на человека) и был бы сродствен и дружествен обеим сторонам, то есть подобен Богу по Божеству и подобен человеку по человечеству. Наконец, третье условие восстановления могло быть выполнено только при условии, если восстановителем был бы Сам Бог, поскольку если бы восстановитель был просто тварью, то человек, подчинившись простой твари, не возвратил бы своего превосходного состояния. Все эти условия были выполнены воплотившимся Сыном Божиим, через Которого человек получил полное восстановление и спасение (Кратк. изл. IV.1). Вслед за святителем Афанасием Великим Бонавентура говорит, что Бог как сотворил все через Свое Нетварное Слово, так и воссоздал и исцелил все через Свое Воплощенное Слово (Кратк. изл. IV.1). Что касается личного усвоения плодов спасения, то Бонавентура вслед за блаженным Августином говорит, что для оправдания человека требуется наличие четырех факторов одновременно: “излияние благодати, устранение вины, сокрушение и движение свободного выбора” (Там же. V.3). При этом благодать Божия изливается на человека только при наличии согласия со стороны свободного выбора. Поэтому хотя вина устраняется по дару Божию, а не по свободному выбору человека, однако не без участия свободного выбора (Там же. V.3). Благодати, данной человеку даром (выражение блаженного Августина), свойственно отвращать свободный выбор человека от зла и побуждать его к добру, а свободному выбору свойственно соглашаться или не соглашаться на это, а при согласии принимать благодать, а при принятии благодати соработать ей, чтобы, наконец, достичь спасения (Там же. V.3). В целом следует отметить, что Бонавентура, так же как и блаженный Августин, слишком принижает состояние волевой способности человека после грехопадения. Это учение Бонавентуры главным образом восходит к учению блаженного Августина и Ришара Сен-Викторского о созерцании. Так же, как и блаженный Августин, Бонавентура убежден в том, что свет вечной Истины играет важную роль в поисках истины. |
| В духовных тварях — Ангелах и человеческих душах — Бонавентура, в отличие от Фомы Аквинского, предполагает наличие духовной, непротяженной материи для объяснения их изменчивости и индивидуации. По Бонавентуре, духовное существо, будучи тварным, состоит из потенции и акта, но потенция и акт взаимозаменимы понятиями материи и формы, поэтому сложение из материи и формы может быть приписано и духовным существам (Комм. Сент. T. II. P. 89–101 (об Ангелах); P. 413–416 (о душе)). Однако в духовных существах материя не подвергается процессу возникновения и разрушения и не причастна категории количества. В конечном счете духовная материя не отличается от телесной, и одна материя служит основой как для духовных, так и для телесных существ. Для телесных существ непосредственной материей являются четыре элемента, соответствующие четырем качествам. Человек, сочетающий в себе духовное и телесное начало, сотворен “в завершение всего”. Весь материальный мир был создан для служения человеку, чтобы он восходил от него к его Творцу (Кратк. изл. II.2). Человек состоит из души и тела, а душа — из потенции и акта. Такая двойная составность нисколько не мешает существенному единству души и тела (Комм. Сент. T. II. P. 415b). Человеческая душа обладает тремя главными силами — растительной, чувствующей и мыслящей (Кратк. изл. IV.2). Тварные вещи отражают в себе Бога, поскольку они сотворены по Его вечным идеям, или образцам, содержащимся в Слове Божием — “вечном Замысле” Бога Отца (Шестодн. P. 343; 426; Путев. III.3). Божественные идеи, или универсалии, существуют по учению Бонавентуры трояким образом: до вещей (в Божественном замысле), в вещах (в материи) и в познающем разуме (или в душе, Путев. III.3). Поэтому в тварном мире повсюду рассеяны “следы” Божии. Для Бонавентуры тварный мир представляется своего рода книгой, в которой отражается и является нам триединый Творец. Тварный мир есть также лестница, по которой человеческий дух может восходить к Первоначалу всего (О свед. наук. P. 320). Как и Псевдо-Дионисий, Бонавентура обращает внимание на три момента: “Человек только тогда может иметь истинное знание о вещах, когда он познает, как они произошли от Бога (как от действующей Причины их бытия), как они возвращаются к Богу в их конце и, наконец, как Бог в качестве Первообраза в них отражается” (Шестодн. |
| Contr. Apollinar. 1, n. 18; 11, n. 14. 15; ad Epictet. Corinth. n. 5. 10. Greg. Nyss. in Christi resurr. Orat. 1, p. 392, T. ΙΙI, ed. Morel., в Xp, Чт. 1841, 11, 25 и след.; Феодорит. Кратк. излож. Бож. догм. гл. 15: «Божество не отделялось от человечества ни на кресте, ни во гробе» (Хр. Чт. 1844, IV, стр. 330). Точн. Изл. пр. веры III, гл. 27, стр. 218. Посл. в Кледонию 1, в Тв. св. Отц. IV, 198—199. По-гречески: διοποησις (Cyrill. Alex, epist. XXIX), κοινοποησις (ibid. X), αντδοσις (Joann. Damasc. de orth. fide III, 4); по-латыни: communicatio idiomatum. Clem. Roman. Epl. 1 ad Corinth, n. 2; Irem. adv. haer. III, 19; V, 1. 17; Hippol. adv. Noet. c. 18; Athanas. contr. Apollin. 1, 7; Epiphan. haeres. LXXVII, 26; Augustin. contr. Serm. Arian. n. 8; снес. Октоих. ч. 1, лист. 54. 266. 283; ч. II, л. 15. 76. 245, Москв. 1838. Epist. ad Theoph. Alex., Opp. T. II, p. 697, Paris. 1615. Так же замечает блаж. Феодорит: γαρ ενωσς κοινα ποιε τα ονματα, αλλ’ ου συγχε τατας το των ονοματων κοινον (Epist. CXXVII ad. Job. Archimandr.). Точн. Излож. пр. веры III, гл. 4, стр. 147—148. Иоанн. Дамаск. там же, стр. 147, 149. Или, как выражается это на языке школы; «общение свойств во Христе должно признавать только in concreto, т. е. когда рассматриваются оба естества Его в единстве Его Ипостаси, а не — in abstracto, когда рассматриваются естества каждое порознь, отвлеченно от единства Его Ипостаси». Точн. Изл. пр. веры III, гл. 17, стр. 197—198. Учение лютеран о вездеприсутствии И. Христа по самому человеческому естеству противно: а) св. Писанию: Мат. 28:5. 6; Марк. 16:6; Лук. 24:6; Иоан. 11:15. 21; Деян. 1:11; 3, 21 и др.; б) учению вселенских Соборов III, IV, V и VI-ro, признававших, что два естества соединились во Христе неслитно и непреложно, с сохранением свойств каждого, также — VUU-ro вселенского, который осудил иконоборцев, считавших плоть Христову неописуемою, или беспредельною; в) наконец, учению св. Отцов… (Свидетельства их, равно как вообще подробнейшее рассмотрение помянутого учения лютеран, см. у Феофана Прокоповича — Theolog. vol. III, lib. IX, cap. 9, §§ 209—232). |
| прямо от данного лица к родоначальнику, называется прямою восходящею, – линия, прямо идущая к потомкам, называется прямою нисходящею, затем остальные линии, идущие на сторону к родичам, называются боковыми, и соответственно тому, когда они исходят от отца или матери, называются первыми боковыми, если от деда или бабушки, – вторыми боковыми, а если от прадеда или прабабушки, – то третьими боковыми. §19. Применительно ко всему вышесказанному (§18) браки у нас по закону запрещаются безусловно: 1) в прямом кровном родстве, как в восходящей, так и в нисходящей линии во всех степенях без исключения. Да и невозможно, как справедливо замечают канонисты, чтобы кто-либо, особенно в настоящее время, мог дожить до того времени, чтобы вступить в брак с своим потомком не только в 8-й степени, но даже и в 5-й и 6-й степени (см. Кратк. Изл. Канонич. права Андрея Шагуны , издание Христ. Чт. 1872 г. стр. 134). 2) В линиях боковых родства кровного, и в родстве двуродном (образующемся между одним супругом и родственниками другого, и вообще между родственниками того и другого вместе), в первых четырех степенях, до 4-й включительно; и наконец 3) в родстве трехродном (происходящем, когда три отдельных рода соединяются между собою посредством брачных союзов), в первой одной степени без всякого ограничения (Кормч. Зак. Гражд. VII, 2. Указ. св. Синод. 1787 и 1810 г., также 1837 г. декабр. 31 дня; Кормч. гл. L. Указ. св. Синод. 1841 г. апр. 25; 1859 года, марта 28, Затем хотя во всех остальных степенях родства кровного, бокового и двуродного и трехродного, поименованных в Кормчей книге, браки вообще у нас не запрещаются, но священники не имеют права сами по себе, одною своею властью, венчать браки в 5-й степени родства кровного в боковых линиях и двуродного в обоих видах того и другого, и в силу указа св. Синода от 19 января 1818 г. всякий раз при повенчании подобных браков должны испрашивать на это первоначально разрешение архиерейское, и затем уже действовать не иначе как по его указанию. (Сравн. |
| § 19. Применительно ко всему вышесказанному (§§ 17, 18) браки у нас запрещаются безусловно: 1) в прямом кровном родстве, как в восходящей, так и в нисходящей линии во всех степенях без исключения. – Да и невозможно, как справедливо замечают канонисты, чтобы кто либо, особенно в настоящее время, мог дожить до того времени, чтобы вступить в брак с споим потомком не только в 8 степени, но даже и в 5-й и 6-й степени (см. Кратк. изл. канонич. права Андрея Шатуны издание Христ. Чт. 1872 года, стр. 134). – 2) В линиях боковых родства кровного и в родстве двуродном (образующемся между одним супругом и родственниками другого, и вообще между родственниками того и другого вместе, в первых четырех степенях до 4-й включительно), и наконец 3) в родстве трехродном (происходящем, когда три отдельных рода соединяются между собою посредством брачных союзов) в первой одной ступени без всякого ограничения (Кормч. Зак. гражд. VII, 2; Указ. Св. Син. 1787 и 1810 г., также 1837 г. Декаб. 31 дня; Кормч. гл. L; Указ Св. Синода 1841 года Апр. 25; 1859 г. Марта 28, 2409). – Затем хотя во всех остальных степенях родства кровного, бокового и двуродного, и трехродного, поименованных в Кормчей книге, браки вообще у нас не запрещаются, но священники не имеют права сами по себе, одною своею властию, венчать в 5 степени родства кровного и, в силу указа Св. Синода от 19-го Января 1818 г., всякий раз при повенчании подобных браков должны испрашивать на это первоначально разрешение архиерейское, и затем уже действовать по его указанию (сравн. Ук. Св. Синод. 1868 г. Ноябр. 7 дня, 8625; Церковн. Летоп. Духовн. Беседы 1870 г. Апр. 11). – Таким же образом в шестой и седьмой степени обоих видов этого родства, священники обязаны наблюдать, чтобы не венчать своею властию такие браки, в которых, вследствие имеющих возникнуть новых родственных отношений между брачующимися, могло бы произойти смешение родственных наименований (напр. в 6-й степени, если бы дед и внук, конечно двуродные, пожелали жениться на двух двоюродных сестрах и т. п.). – Ибо и эти браки в пашей церкви не одобряются, и разрешаются только в крайних случаях с благословения архиерейского (Указ 1810 г. Январ. 19, 1859 г. Марта 28-го). – Подобно этому наконец ни один священник не имеет права венчать своею властию браки, заключаемые в родстве трехродном во 2-й, 3-й до 4-й степени включительно (Ук. Св. Син. 1859 г. Март. 28). – Затем вообще в прочих линиях боковых родства кровного и в свойстве двуродном, начиная с 7-й степени, а в родстве трехродном от 5-й степени, браки безусловно дозволяются, и священники в означенных и дальнейших степенях могут венчать всякого без малейшего препятствия и опасения, как и всякие другие браки, где никакого родства не полагается (сравн. ниже подробнее перечни браков запрещенных и подлежащих разрешению архиерейскому, а также и совершенно свободных для повенчания, Отделение V, § 32–34). |
| P. 304а). Для того, чтобы иметь возможность во всей полноте познать тварное бытие, ум человека нуждается в регулирующем и побуждающем действии “вечной идеи” бытия (Там же и P. 308–310), что есть второе доказательство бытия Божия (О тайне Св. Тр. P. 46–47). Коротко говоря, в то время как наш ум с помощью своего собственного, естественного света познания постигает истины, абстрагируемые им от тварных вещей, нетварная Истина своим высшим Светом помогает уму достичь более совершенного познания этих тварных истин посредством их вечной идеи, находящейся в Боге. В учении о богопознании Бонавентура соединяет августиновскую традицию с учением Псевдо-Дионисия. Мистическое богопознание для Бонавентуры не есть отдельная наука, но часть богословия, которая учит возвращению человека к Богу и освещает роль Божественной благодати в этом возвращении. Вслед за Псевдо-Дионисием 10 Бонавентура полагает, что мистическое богопознание включает в себя три момента: очищение, просвещение и совершенствование (Путев. P. 298a; Комм. Лк. P. 349b). Только благодаря благодати Христовой человек вновь становится в правильное отношение к Богу (Кратк. изл. P. 253–254). Благодать Христова есть новое творение (Кратк. изл. P. 255а), новая жизнь, в которой душа становится невестой Христовой, дочерью Небесного Отца, храмом Святого Духа. Следуя Псевдо-Дионисию, Бонавентура отмечает, что благодать очищает, просвещает и совершенствует душу; душа оживотворяется, преобразуется, стабилизируется, а также возвышается к Богу, уподобляется Ему и соединяется с Ним (Комм. Сент. T. II. P. 635а; Кратк. изл. P. 252а). Многие из этих результатов Бонавентура относит к тому, что он называет разветвлениями благодати — добродетелями, дарами и блаженствами (Кратк. изл. V). Насаждаемые в человеке добродетели “исправляют” силы души, делая их способными к правильным поступкам. Богословские добродетели ставят ум, память и волю человека в правильное отношение к Богу как его Первообразу. Основные (нравственные) добродетели направляют разум и желания к исполнению обязанностей человека по отношению к себе самому и ближнему (Кратк. изл. P. 256b). Дары Святого Духа придают определенную гибкость практическим добродетелям христианской жизни для достижения (“беспрепятственного действия”, Комм. Сент. T. III. P. 741а) в действии и страдании ради Христа. Блаженства необходимы для совершенства души, которую они наделяют способностью к совершенному действию и страданию (Кратк. изл. P. 258–259). Наконец, Таинства исцеляют душу от всех ежедневных прегрешений и несовершенств и помогают добродетелям, дарам и блаженствам достичь своего результата. В частности, Миропомазание и Евхаристия укрепляют веру и любовь, на твердом основании которых основана вся духовная жизнь человека (Комм. Сент. T. IV. P. 176b). |
|
|
