| Таким образом, борьба Блаватской со спиритическим медиумизмом была лишь тактическим ходом. Коротко и вместе с тем ёмко свами Вивекананда охарактеризовал теософию как «индийский отросток американского спиритуализма с несколькими санскритскими словами вместо спиритуалистического жаргона, посланиями махатм вместо постукиваний духов и махатмическим вдохновением вместо одержимости духами» 750 . Спиритическая духовность в важнейших своих частях была воспринята теософией, кое в чём даже усилена (американский исследователь М. Слоэн метко назвал теософию «ультраспиритической религией») 751 . Поэтому преемники Блаватской по идейному возглавлению Теософского общества А. Безант и Ч. Ледбитер вскоре вполне примирились со спиритизмом, свернув его критику со стороны теософии. Если Безант ещё оговаривается, что при всей замечательности и желательности духообщения оно чревато нервными расстройствами (по её словам, самой Блаватской занятия духообщением испортили физическое здоровье и преждевременно свели в могилу) 752 , то Ледбитер идёт гораздо дальше. Он определённо говорит, что теософия и спиритизм – это два течения одной религии 753 ! В трактате «Внутренняя жизнь» Ледбитер заявляет: «Никогда не забывайте, что спиритуалисты по некоторым важнейшим вопросам всецело с нами сходятся» 754 . Это: а) признание жизни после смерти, как несомненной действительности; б) признание вечного прогресса с конечным счастьем для каждого, как для доброго, так и для злого. Данные положения «столь первостепенны и имеют столь огромную важность, давая такой огромный прогресс по сравнению с ортодоксальной позицией, что, по-моему, хорошо бы пожать им руку и сойтись с ними на этой платформе, отложив дискуссию по более мелким вопросам, в коих мы расходимся, пока не обратим мир в целом в ту значительную часть истины. Я всегда чувствую, что и для нас, и для них в нём хватит места» 755 . В соответствии с этим Ледбитер предлагает разделить со спиритами «сферы влияния». Он рекомендует заниматься спиритизмом людям, желающим видеть феномены, потому что они якобы не получат в теософии достаточного удовлетворения, в то время как у спиритов они достигнут этого. С другой стороны, те, кто ищет более разработанную систему убеждений, чем в спиритизме, будут, по представлению Ледбитера, притягиваться к теософии. Однако есть самое главное, что объединяет теософию и спиритизм неразрывным союзом общего дела: «все мы удовлетворяем запросы одного рода людей, хотя и принадлежащих к разным типам, и потому нам уж точно не следует ссориться» 756 . |
| Основоположники теософии называют чакры также «лотосами» и «огненными колесами» так как ясновидящими они зримы как вращающиеся круги. Блаватская употребляет в качестве синонимичного названию «чакра» санскритский термин «нади»: «термин “Нади” … используется в качестве описательного по отношению к любому узлу, центру» 674 . Однако такое представление ошибочно и, очевидно, связано с незнанием ею подлинного значения «нади». Термин означает «трубка», «сосуд», «вена» или «артерия», а также «нерв». «Нади» в тантризме называются каналы, пронизывающие человеческое тело 675 . Впрочем, в другом произведении Блаватская вполне адекватно употребляет термин «нади», видимо узнав его действительный смысл. Согласно Блаватской каждая чакра связана с определённой таттвой – принципом вселенной. Их соответственно семь: Ади, Анупадака, Акаша, Вайю, Тайджас, Апас, Притхиви. Суть и свойства таттв описаны Блаватской очень туманно и противоречиво. Ади таттва – это «предвечная вселенская Сила, исходящая в начале проявления … из вечного неизменного Сат, сущности всего». Анупадака таттва – «первая идеальная дифференциация на плане бытия, или то, что родится путём преображения от чего-то высокого». Акаша таттва – это «та точка, от которой начинаются все экзотерические философии и религии». Вайю таттва – это «воздушный план». Тайджас таттва – «план нашей атмосферы». Апас таттва – это «водная или жидкая субстанция или сила». Притхиви таттва – это «плотная земная субстанция, земной дух или сила» 676 . Поскольку эти таттвы связаны с чакрами в человеке, то, согласно теософии, пробудивший, открывший их в себе раскрывает эзотерические тайны мироздания, может использовать принципы, которые руководят жизнью вселенной. Желание постичь их и через это достичь магической власти над миром является заманчивым стимулом к открытию чакр. Согласно теософии энергия проявления астральных чувств зависит именно от степени оживления данных центров, и по мере своего развития они «дают возможность всему астральному телу отвечать на множество новых вибраций» 677 . Таким образом, открытие чакр является настоятельной эволюционной необходимостью нового этапа развития человечества, когда оно должно будет оставить физическое тело, развивая более высшие тела. Открытием чакр необходимо заниматься для «повышения своего сознания и достижения высших планов… Все высшие центры сил должны быть вскоре пробуждены» 678 . Вставший на путь теософского оккультизма обязательно должен заняться раскрытием чакр 679 . |
| Но, тем не менее, если позволить себе продолжить, то приблизиться к пониманию дхармы можно, видимо, только исходя из каких-то исторических ограничений, следуя религиозно-философскому употреблению этого понятия в самых разных текстах, эпохах и традициях. Я дам сначала серию по возможности кратких описаний, а потом остановлюсь на дхарме в дзэн-буддизме и рассмотрю то, что может дать дзэнское понятие трансмиссии, или передачи, дхармы для определения ее природы. Для начала несколько общих слов, которые вероятно всем известны. Санскритское слово дхарма (по-японски х, а ко-китайски фа) в самых ранних индийских текстах означает универсальный принцип устройства мира: мира природы, мира богов, мира человека. То есть то, что чаще всего переводиться словом «порядок». По-английски the order, иногда закон law. По-русски это значение может переводиться как миропорядок, божественный закон, закон Будды, если речь идет о буддийских текстах. Популярен этот концепт в таких словосочетаниях, как «колесо дхармы», «око дхармы», «тело дхармы». Во многих текстах с самого начала это понятие фигурирует в контекстах «жить по дхарме», «жить в соответствии с дхармой», «обладать дхармой». Что значит обладать дхармой? Это обеспечивает скорейшее достижение цели, избавление от страданий (индийская мокша) и обретение освобождения или нирваны (освобождение или угасание страстей). Пару слов о этимологии, если позволите. Это одно из древнейших слов, которое восходит к индо-иранскому корню dhar — что в глагольном варианте означало поддерживать, скреплять, держать. Это соответствует протоиндоевропейскому корню где оно связано с понятием столпа, основы или скрепы. В латинском существует его модифицикация — frenum — поводья, конская узда. В старогерманском этот корень также встречается и передает идею чего-то невидимого, но лежащего в основе. И, разумеется, в старом церковно-славянском этот корень тоже наличествует — дрежь, drъami, то есть «держать, владеть». Изначально понятие было достаточно наглядным, а затем уже было несколько метафизировано. |
| Между тем, что касается до того способа, которым изобличается лжетолкование 1-го блаженства в разбираемом мнении, то в нем есть существенные слабости. Обращая τ πνεματι в актив к πτωχς, оно тем самым во 1-х отнимает у последнего всякий активный момент, но филологически это неверно. Как санскритское «pat», так и тождественное ему πτωχς, означают в корне не только страдательное «падать», но и деятельное «летать, бежать» 229 . Во 2-х, не говоря о Ветхо-Заветной апперцепции, достаточно обратить внимание на то, что вдовица, приношение которой было поставлено Спасителем выше больших приношений других, была просто бедная, не обозначена как бедная τ πνεματι; а так как она, по слову Иисуса Христа, приносила от сердца и душевного желания и доброе произволение у нее было на лицо, то по этому примеру выходит, что доброе произволение бесспорно может лежать в самом же понятии πτωχς. Опять, если под нищими Евангелия Луки разуметь Апостолов, то, как было сказано, эти πτωχς были не бедные, а добровольно оставившие все. Поэтому и думается, что τ πνεματι означает не признак произвольности, не самопроизвольность обречения человека на телесную нищету, a нечто другое и самостоятельное. Стоя на почве библейского метода, мы не имеем никаких оснований подразумевать под ним непременно что-либо высшее, достойное и т. д. Если Спаситель говорит двум ученикам, что они не знают, каким духом им нужно жить, то, по Его учению, дух может иметь не доброхвальную только, а и противоположную качественность. С этим согласуется и другое слово Христа, по которому идеалы и тяготения человека могут быть и на той, и на другой стороне ( Матф. 6:21 ). Отсюда не невероятно, что, имея это в виду, один из древних кодексов манускриптов при πνεματι не читает определенного члена 230 . Во всяком случае, с пониманием этого слова в отрицательном смысле как нельзя более согласуется то, что в блаженстве оно не утверждается, а отрицается; πτωχς есть его отрицание, не смотря на всю содержательность, благодаря которой оно стоит с определенным членом, и не смотря на то, что Спаситель действительно нигде и никогда не проповедовал скудоумности. |
| Говорим: в историческом отношении, ограничиваясь таким образом лишь одною ретроспективною стороною, потому что если бы мы расширили смысл заповеди по указанным направлениям, и тогда не исчерпали бы главной сущности. По общему мнению она касается внешних отношений христианина. Некоторое исключение в этом случае могли бы представлять только блаж. Иероним и Августин 348 , если не говорить о том популярном и чрезвычайном приеме, по коему, при понимании заповеди в смысле внешнем, вслед за тем сейчас же переводят ее смысл на психологический язык – спрашивая о свойствах требуемых подвигом мученичества. Как бы там ни было но главный смысл заповеди касается внутреннего человека. Доказательством может служить уже то обстоятельство, что в данном случае διαιοσνη стоит без определенного члена. Правда, в кодексе Ефрема Сирина член налицо 349 ; но придавать этому важное значение нельзя: во 1-х это исключение, во 2-х в словах ап. Петра: если вы страдаете за правду (δι διαιοσνης), то вы блаженны ( 1Петр. 3:14 ) нет все-таки члена. Ахелис 350 понимает отсутствие члена в том смысле, что Спаситель говорил о правде, которая не может считаться совершенною, а какая только доступна вообще человеку, по этому-то поводу и поставлено без члена. Неизвестно, где Ахелис нашел основания объяснять отсутствие члена несовершенством правды. Гораздо правильнее предполагать, что Спаситель говорил о правде, имея в виду отличить эту «правду» от «правды» алчущих и жаждущих. Если под правдою с членом должно разуметь правду внеданную; то здесь нужно разуметь правду субъективную, внутреннюю, как свойство, как принадлежность человека. 351 Поэтому и смысл заповеди изменяется в том смысле, что ее требуются прежде и более всего внутренние отношения человека к правде. В тексте заповеди отношения эти характеризуются со стороны силы в отданности человека правде. С одной стороны, если прочитать филологические исследования относительно слова νεεν (которое стоит и здесь – νεα διαιοσνης), то можно видеть, что наука остановилась на двух объяснениях 352 : 1) она производит это слово от санскритского van, что означает самое сильное, энергическое желание какого-либо предмета; 2) она производит это слово от числительного ες-ν и усвояет смысл безраздельно сосредоточенной привязанности к чему-нибудь одному. |
| Гаризим был местом самарянского храма. Но и по разрушении храма священная гора не потеряла своего значения: до настоящих дней она остается местом, на котором самаряне празднуют свои важнейшие праздники и к которому обращаются, совершая свои молитвы 910 . „Горе тем“, говорит Марка, „которые смешивают истину с ложью, которые выбирают места для молитвы, кроме нее“ 911 . В Талмуде, кроме того, приводится свидетельство р. Иуды (II в.), что самаряне обрезывали во имя Гаризима своих детей 912 . Трудно, однако, сказать с определенностью, указывает ли данное свидетельство на какой-либо особый самарянский обряд, связанный с Гаризимом, или же оно должно быть понимаемо только в том общем смысле, что самарянское обрезание делало обрезанного членом Гаризимской общины. А. А. Олесницкий высказал предположение, что самарянское почитание Гаризима имеет свой источник в языческих верованиях ассирийских колонистов. Он сближал имя Гаризима с санскритским „Гириза“, „бог гор“, одним из наименований индийского Сивы, и полагал, что в основу почитания Гаризима легло перенесенное ассирийскими колонистами в Палестину представление индусской мифологии о голове Сивы, покоящейся на высокой горе и источающей живую воду, которая очищает мир 913 . Однако, у нас нет никаких данных, подтверждающих приведенное объяснение происхождения культа Гаризима 914 . Несомненно, гора Гаризим первоначально была выделена самарянами в силу ее исторического значения, как место, вблизи которого совершились важнейшие события времени патриархов. Некоторые авторы не без основания полагают, что еще до построения самарянского храма на Гаризиме было какое-нибудь святилище 915 . Соперничество самарян с иудеями должно было еще более возвысить священный авторитет Гаризима. Претендовавшие на звание истинных израильтян и единственных хранителей богооткровенной религии, оспаривавшие притязания на это иудеев, самаряне, естественно должны были святыням иудейским противопоставить свои. У иудеев была священная гора, на которой стоял их храм и с которой были связаны древние предания. Религиозное соперничество побудило и самарян найти у себя священную гору, приурочить к ней древние предания и окружить ее ореолом святости. Несомненные следы этого искусственного возвеличения Гаризима мы видим уже в Самарянском Пятикнижии, в нескольких интерполяциях и тенденциозных корректурах, сделанных именно с указанной целью. Так, чтобы представить почитание Гаризима заповедью Божией, данной еще на Синае, к тексту Исх. 20и Втор. 5были сделаны дополнения, содержащие повеление поставить жертвенник на Гаризиме 916 . Во Втор. 27:4 в повелении Моисея поставить жертвенник вместо горы Гевала в Самарянском Пятикнижии указан Гаризим, а в 11сделано пояснение, что горой, с которой повелевается произнести благословение, должен быть именно самарянский Гаризим, для чего к названию горы добавлены слова: „против Сихема» 917 . |
| Другой китайский перевод – «цзин-цзяо», т. е. имеющий истинное понятие о вещах, озаренный светом дня, пробужденный и здраво судящий о всем, также – «цзяо-ву» – получивший ясное сознание о предметах и себе, самосознающий и определяющий. В дальнейшем понимании, под Буддой разумеется, сверхчеловечное существо, без усилий переменяющее свое место, являющееся в мире под известными образами, или вовсе невидимое, по своей воле, всемогущее, свободное от страстей и плотских вожделений, бессмертное, чуждое перемен метемпсихозиса. Наиболее точное понятие о Будде соединяется с представлением о совершенно нравственной и чистейшей природе человека, спасительной для мира, мудрой, великой умственной силе и энергии. По-санскритски, Будда называется еще «Фа», «Фо», «Фу», также «Фо-то», «Фу-ту» и Готама. – По идеальной концепции, Буддой может быть всякий человек, стремящийся к усовершенствованию своей природы и доводящий её до высоты. Предполагается при этом борьба с плотью, чувственным миром, освобождение посредством разных очищений, перерождений, от уз этого мира, стремление ко спасению и других людей от диавола и грехов. В сем смысле, Будда выше царей земных, выше демонов и духов гениев, невидимо управляющих делами людей, выше самих богов обитающих в низших небесах; сам величайший Брама воздает Будде должное почитание. Число Будд поэтому может быть беспредельно; различаются одни из них уже явившиеся в мире, другие ожидаются, появление тех и других спасительно для человечества и сопровождается великими событиями. Периоды появлений Будды обставлены в воображении буддистов огромным и баснословным временем, разного рода легендами – плодом воображения. Из множества Будд вообще известны в определенном количестве бывшие до Фо или Готамы 95 и непосредственно за ним явившиеся. Будда древний и баснословный называется Жань-дэн-Фо, т. е. светоносный, озаряющий мир своим учением «Жу-лай» или Тафагата, т. е. пришедший; во многих священных книгах Готама представляется разговаривающим с сим Буддой. Китайцы убеждены, что Жань-дэн-Фо историческое, действительное лицо. |
| В сие время (627–650 г.) славится ученый буддист Юань или Сюань, (Сюань-цзин по франц. транскрипции) занимавшийся изысканиями книг и учения буддийского, он славился как отличный знаток санскритского языка, пользовавшийся в своей школе оригиналами литературы, мастерски переводивший на китайский язык и объяснявший буддизм. При императоре Тай-цзуне было переведено 657 буддийских книг под надзором самого государя и на его счет. Жизнь ученого Юань-чуана, была описана его друзьями оценившими достойно труды его. Насколько при императоре Гао-цзуне в 657 г. буддисты терпят некоторое давление с побуждением воздавать должное их родителям и индийские выходцы даже удаляются в свое отечество, настолько при императрице By (684–705 г.) и императоре Юань-цзуне (713–755 г.) положение монашества терпит переменное счастье. При последнем изгоняются 12.000 монахов и монахинь, разрушаются храмы и монастыри, книги буддийские истребляются. При императорах Су-цзуне (756) и Тай-цзуне (763–779 г.) многие буддисты занимают высокие должности, объясняются священные книги и особенно Сутры, учреждается особое даже празднество в честь Улан-гуй – духов умерших предков в 15-й день каждого месяца. Император Сянь-цзун (819 г.), обращая особенное внимание на внешний блеск религии буддистов, расширил для них поле театральных церемоний и этикета, художественные памятники украшали монастыри и храмы, высшие классы находили в сем особенное удовольствие в связи с метафизическими представлениями и идеалами буддизма. Император Ву (841 г.) под влиянием даосов несколько уменьшил число монастырей буддистов и обращал к семейной жизни, монастырские земли и собственность секуляризировались, драгоценности идолов и облачения жрецов превращались в монету и другие государственные ценности, лишние здания монашеской роскоши отдавались народу или превращались в публичные. 4.600 монастырей разрушены, и более 40.000 мелких, эгоистически созданных для буддистов только учреждений – закрыты или разрушены; 265.580 монахов обращены в мир; 150.000 мужских и женских учреждений для рабочих и прислуги экспроприированы в пользу казны. |
| 281 У Евстафия в примечаниях к Дионисию Периигиту, стих 378. П. – См. Müller. Geographi graeci minores. Vol.II, Paris, 1861, с.287. Ред. 283 В славянорусском языке буква «р» нередко заменяется буквой «л»; например, в словах «добрый – доблий», «окрик – оклик». Посему и название «Коломна» тезоименито греческому κρωμνα. Слово «кром», напоминающее хозяйский закром, т.е. длинный и неширокий ларь, а также и длинную и узкую кромку у сукна, происходит от санскритского корня «край» – «идти, выдаваться, выступать», и в древлеславянском языке первоначально означали «мыс, косу или стрелку, окруженную с трех сторон водой». Замечательно, что все наши кремли, они же и кромы, построены на таких стрелках, или крутицах. Московский Кремль стоит на Крутице, омываемой Москвой и Неглинной. Коломенский Кремль построен на мысе между реками Москвой, Коломенной и Озерцом; Нижегородский высится на стрелке между Волгой и Печорой; Псковский расположен на мысе между реками Великой и Псковой. Посему и название «Кремль» есть видоизменение слова «кром». Кром есть крем, как воп есть вопль, руб – рубль, журав – журавль, Ярослав – Ярославль. В ермитажном списке Псковской летописи вместо «Кром» написано «Крем». Да и наречие «кроме» выговаривается иными «креме». Как бы то ни было, а в то время, когда «Кремли» назывались еще и «Детинцами», окружающие их города нарицались то «Кромами», то «Крымными», т.е. городами, построенными на Кромах. (История Государства Российского, VI, примеч. 546: «Пришли немцы под Псков и биша пушками на городок, на Кром, а Детинца Бог ублюде». Полн. собр. русск. летоп., III, 4: «По горе он-пол, на сей же стороне город Кромний»). Ныне в Орловской губернии существует город Кромы. Он назван так потому, что расположен на двух Кромах, кромках, мысах, вдававшихся некогда в озеро, которое уже пересохло. 284 По заверению итальянского археолога Филиаса, в его: Memorie dei Veneti, венецианцы в старину устраивали мельницы на особых барках, кои могли передвигаться по каналам и стоять там, где течение было достаточно для того, чтобы двигать мельничное колесо. Эти барки назывались sandoni. В этом названии слышно славянское слово сдно, – судно, в котором звук « у» заменил первоначальный носовой звук «ан». Другое латинско-славянское слово есть «barene». По заверению того же Филиаса, им означаются болота с соленой водой, прилежащие к лагуне у древнего Альтинума. Поныне в наречии словенцев: «бара» и «барина» значит «болото», у чехов «барина» означает то же самое, а у сербов «лужу». |
| В. П-та, часто беседовал со мною о спиритизме, которым он некогда сам занимался, рассказывая мне свои личные опыты, которые так были интересны, что я немедленно записывал их. Вот наиболее замечательные из них. Во время одного из спиритических сеансов, дух объявил себя брамином, давно жившим. Он написал что-то на совершенно непонятном языке, и сам, по просьбе присутствующих, перевел по-русски, заметив, что понять этот текст, им написанный, могут только очень большие ученые. Текст заключал в себе несколько нравственных афоризмов. Текст этот, но без перевода, передан был потом ориенталистам С. – Петербургского университета. Язык текста и для них был мало понятен, кроме некоторых слов и выражений, которые они перевели по-русски, и сделанный ими перевод оказался тождественным с переводом духа; язык был, как они полагали, древне-санскритский. – В другой сеанс явился дух женщины. Она назвала себя по имени, сказав, что она швейцарка и похоронена на кладбище и Лозанне. Потом, в бытность свою в Лозанне, сидя за табльдотом, П-та слышит, что одна из присутствующих дам произносит фамилию, которая показалась ему знакомою, и он припоминает, что этой фамилией назвал себя дух той швейцарки; с удивлением обращается он к даме, произнесшей эту фамилию, и узнает, что это была ее племянница, похороненная на Лозаннском кладбище. Но самым поразительным был следующий рассказ П-ты., в присутствии его супруги (подтвердившей потом подлинность его). В 50 годах общество наше познакомилось со спиритизмом; им стали интересоваться и в высших слоях его в Петербурге. Одна весьма высокопоставленная особа поручила спросить об этом новом явлении мнение известного своим умом и ученостью Стурдзы, жившего тогда в Одессе и, как слышно было, делавшего опыты спиритизма, с целью узнать, что это за явление. В ответном письме, излагая мнение свое о спиритизме, он сообщил следующий замечательный опыт свой. Раз на сеансе предложил он духу, с которым корреспондировал, три вопроса, написанных на бумажке, потребовав ответа, именем Христа. |
|
|
