| Если Сынъ μοιος Отцу, то по смыслу греческой филологии—Не по сущности, a по качествамъ, если же равенъ по сущности, то не δ " μοως. Въ отсутствии этого внутренняго противоречия заключалось преимущество установленнаго въ Никее термина μοοσοις предъ ομοι οσιος Ho представляя собой некоторое филологическое уродство, терминология, выдвинутая омиусианами, все–таки имела очень большую догматическую ценность. Непосредственно къ темъ выводамъ, какие делаетъ изъ нея Афанасий, она не вела, и въ IV веке не должна была слишкомъ резать собой греческое ухо. Правила аристотелевския въ эту эпоху перерождения классическаго языка въ византийский соблюдались не строго. Равнымъ образомъ и частое употребление термина μοιος κατ οσαν или κατ πντα на языке богослововъ IV века показываетъ, что такое сочетание понятий для этой эпохи вовсе не было какимъ–либо абсурдомъ. Для догматической оценки терминологии омиусианъ важна не филологичеекая ея сторона, а та догматическая мысль, какую омиусиане хотели выразить при помощи ея, даже прибегая къ насилию надъ филологией. Эта мысль ясна. Если ομοιος въ точномъ значении указываетъ не на сходство только, но на одинаковость и равенство, то называя Сына μυιοσιον τω πατρ, омиусиане этимъ самымъ исповедовали ничто иное, какъ равенство или одинаковость Его сущности съ сущностью Отца. СыЫЪ μοιοσιος Отцу— это значитъ не только тο, что Онъ подобосущенъ, но и равно или тождесущенъ. Сущность Его такая же, какъ и сущность Отца. Поэтому омиусиане слово ομοιουσιος часто заменяли другими терминами, выясняющими ту же мысль, называли Сына: ομοως κατ ονσαν т. — е. равнымъ, одинаковымъ по сущности; μος κατ πντα равнымъ во всехъ отношенияхъ, или, какъ подробнее выразился однажды Василий анкирский, «подобнымъ во всемъ, — во всемъ, т. — е. не хотениемъ только, но и ипостасью, существованиемъ и бытиемъ». На этихъ выраженияхъ строгие омиусиане ставили точку и не делали дальнейшихъ прямо следовавшихъ изъ нихъ выводовъ, но для всякаго ясно, что коль скоро признано, что сущность Сына такая же, какъ и сущность Отца, что Его ипостась, существование и бытие одинаковы съ Отцомъ, необходимо было признать и то, что сущность въ Отце и Сыне одна и та же, ибо двухъ божескихъ сущностей, во всемъ равныхъ себе, дано быть не можетъ, т. — е. |
| Здесь выразилось первенствующее положение Церкви в деле культурного развития Византии, проявилась руководящая роль духовенства и монашества, обрисовалось значение богословия как науки. Поэтому будет вполне справедливо оттенить, в числе факторов византийского духовного просвещения, и талантливую и продуктивную деятельность православного духовенства. Оно не только оказало очень большое влияние на возрождение византийского просвещения в IX b., но и занимало первое в науке и литературе место и в последующее время, вплоть до падения Византии. Обзор памятников византийской литературы X-XV b. потом раскроет перед нами и многочисленные имена церковных писателей, и значение каждого из их трудов в отдельности, и общий ход фактического влияния Церкви и конкретного участия духовенства в развитии духовного просвещения; здесь же отметим, что просветительная деятельность византийской иерархии, клира и монашества не только утверждалась на канонических требованиях, но и обусловливалась правовым положением духовенства в Византии, а равно находилась в связи с общими задачами его исторического служения. III. Деятельность византийских иерархов, клириков и монахов на поприще духовного просвещения и богословской науки в X-XV b. Конечное назначение патриарха состоит в сохранении вверенных ему душ, в жизни во Христе, сораспинании миру. Свойства патриарха – быть учительным, безусловно, одинаково относиться ко всем, как к лицам высокого, так и низкого положения, быть кротким в отправлении правосудия и обличительным относительно неповинующихся, без страха возвышать голос в защиту истины и догматов даже перед лицом царя. Далее, Византийский патриарх мыслился общим духовным отцом ( κοινς πνευματικς πατρ), поставленным свыше от Бога. Он заботится о спасении христиан всей Вселенной ( πανταχο τς γς) и молится за всех Богу. Он носит образ Бога ( φρει τπον Θεο) на земле, Который и поставил его покровителем христиан всей Вселенной ( προσττης τν πανταχο τς οκουμνης χριστιανν), защитником и попечителем их душ; посему все должны чтить его и любить, оказывать ему повиновение и послушание, относиться к нему как к отцу. |
| Думать, что душа истлеет вместе с телом, – весьма смешно и неразумно. Это показывает в тебе человека подлинно плотского, который хотел бы после здешней жизни не существовать; этим ты подтверждаешь прискорбные рассказы о тебе людей всякого возраста. Посему пристыдить тебя должны и философы, и поэты, и риторы, и историки – все учившие бессмертию души, о которых тебе, если ты и не сведущ, как невежда во всем, следовало бы узнать, по крайней мере, от учившихся. Пристыдит тебя и такой непререкаемый довод: та сущность, которая воспринимает на себя тело, всегда подверженное изменениям и тленное, связывает смертное и непостоянное, поднимает падающее, сообщает питательность тому, что рассеивается, и силу роста тому, что увядает, конечно, и оставшись сама с собою, не может лишиться собственной своей силы, которая поддерживала и сохраняла даже тело. Но если не пристыдят тебя языческие мудрецы, не убедит и это несомненное умозаключение, так как погряз ты в великой и превосходящей всякое извинение злобе, то прочтем тебе Божественное изречение, в котором ясно проповедуется бессмертие души. Что же гласит оно? Не убойтеся от убивающих тело, души же не могущих убити ( Мф.10:28 ). Итак, от преизбытка совершенных тобою худых дел (а говорят, что ни одного из них не оставил ты не сделанным) не составляй для себя нечестивых учений, но веруя, что душа бессмертна и терпит наказание нередко и здесь, несомненно же – там, как не забывший о сем наказании, хотя и поздно, освободись от лукавства. 326. Евлогию Сказав немногое, выражу то, что намерен сказать. Некто, осмеивая невежество Биотян, сказал: «вы, Биотяне, настоящие животные (βιωτ?ι)»! А один правдивый муж, приглашаемый жителями Милета участвовать с ними в несправедливом деле, ответил: «какие вы простыни (μιλ?τιος) , Милетяне!» И Александр на вопрос, за что он крайне уважает Антипатра, сказал: «За то, что он мне вместо отца (αντ? πατρ?ς)». А я скажу: как добрословесен (ε?λ?γιος) ты, Евлогий, вознамерившийся хвалить меня и подобных мне! Μιλ?τιος значит и житель Милета, и ткань, сработанная в Милете. 327. Монаху Ирону. На слова: всяк муж является себе праведен (Прит.21:2) |
| Само се ум потпуно чулних, грубих, вештаствених претстава о Богу, може у мери до чисте бестелесности А помрачени, огрубели, искварени грехом ум, у да се много уздигне изнад чулних претстава и схвати Бога као чисто духовно Му вештаственост, па чак и О томе Апостол говори: искваренога ума славу нетленнаго Бога вь noдoбie образа тленна человека и птиць и четвороногь и гадь. 363 Духовност од основних богооткривених истина Старог и Новог Завета. По Старог Завета, Бог потпуно духовно се не може упоредити ни с ким и ни с чим у свету сазданих 364 због чега приписивати Богу ма какву вештаственост. 365 Зато што апсолутно духован, Бог и може бити, и мора бити, и свудаприсутан, безграничан, несместив, 366 вечан, 367 368 Осим тога, Богу се савршене светости, савршене савршене правде, савршене доброте, што све посведочава савршену духовност природе Онога Бог духовь и bcяkiя плоти. 369 У старозаветном налазе се и неке привидно антропоморфистичке претставе о Богу. У се често лице, руке, очи, уста, ноге и други органи тела, се и психофизичке 370 Али то долази отуда што се старозаветно с стране, старозаветном човеку, духовном да би могао схватити Бога као чисту духовност, а с друге – што о Богу суде аналогно структури. При свему томе то стварни антропоморфизам привидни; то антропоморфизам речи, израза, а не – садржине, се Бог у Старом Завету уопште као неизмерно више од сваког тела и вештаствености, 371 због чега се кумира и 372 У Новом Завету истина о духовности Сам и разговетно учи: Бог дух (Πνεμα Θες). 373 незнабожачке грубе, чулне претставе о Богу, апостол Павле вели: Не должни есмы непщевати подобно быти Божество злату, или сребру, или каменю художну начертану, и смышлешю человучу. 374 А учида Бог апсолутна духовност: Господь же Духь есть; и идеже Духь Господень, ту свобода. 375 Пошто Бог свесавршени, апсолутни, вечни дух, то Он и Отац духова ( Πατρ των πνευμτων). 376 Као самобитни и безгрешни дух, Бог 377 непролазан (φθαρτος), 378 бесмртан. 379 као свесавршеном духу припада вечна мудрост и 380 савршена и 381 безгранична и преизобилна 382 и друга слична |
| Своими святыми преображающими силами они исподволь завоевывают сердце, насыщая его милостью и состраданием, делая его сердцем новым, сердцем нового человека, человека христоносного и подобного Христу. Без них же сердце – лишь раб окаменелого нечувствия; оно погибает в эгоизме, себялюбии, замкнутости. Поэтому необходима молитва святого Златоуста: «Господи, избави меня от окамененнаго нечувствия». Таков размах: без Христа – окамененное нечувствие, со Христом – евангельское все-сострадание. Человек с окамененным нечувствием невосприимчив и несострадателен, прежде всего, к самому себе, к тому, что для него самое важное: к своей богообразной душе, к ее бессмертию и вечности. А вслед за тем бесчувствен он и беспощаден и к другим, к их вечной участи. Нечувствие всегда проявляется как самолюбивая несострадательность, а евангельское сострадание – как человеколюбивое сочувствие. Владыка Христос по Божественному милосердию, по состраданию стал человеком и подъял величайшие муки за спасение человеческого рода. Поэтому в церковных молитвах Он и нарицается «Богом милосердия». От Него мы научаемся евангельскому милосердию, от Него мы и получаем благодатные силы для него. Бог Отец – это «Отец милосердия» ( Πατρ τν οκτιρμν) ( 2Кор.1:3 ). Он таков, чтобы и мы были такими (см. Мф.18:27, 33, 35 ). Притча о милосердом самарянине – это, собственно, притча о самарянине сострадательном (см. Лк.10 – σπλαγχνσθη). Его милосердие – плод его сострадательного сердца. Всегда по-евангельски ново благовестие и заповедь: «Будьте сострадательны» ( 1Пет.3:8 ). «Благость» – это вторая добродетель, облекающая христианина в человека нового. Вся она от Христа и вся приводит ко Христу. И всегда наполняет человека Христо-подобным отношением к другим людям и к бессловесным тварям. Ко грешным людям Господь Иисус Христос являет «богатство благости» ( Рим.2:4 ). Христиане призваны пребывать «в благости» ( Рим.11:22 ). Превеликое богатство Божией благости раскрывается в совершенном Спасителем подвиге спасения человеческого рода ( Еф.2:7 ). |
| Свои соображения касательно филиоквистической концепции августиновского учения о Св. Духе и ее объективно-исторических и субъективно-психологических причинах и основаниях мы позволим себе закончить немногими, но ценными словами нашего Великого Болотова. «Не много доброго, – говорит этот выдающийся представитель русской церковно-исторической и богословской науки, вполне осведомленный и в рассматриваемом нами частном вопросе ее, – не много доброго обещала бы попытка русских – в учении Августина о Св. Троице вообще и о Св. Духе в частности – находить только ϑεολογομενον восточных отцов церкви, но я сомневаюсь также в чьем бы то ни было научном праве – и восточных отцов изображать только в виде предшественников Августина, так что «in Augustino patet, quod in Orientalibus latet». Можно ли оспаривать, что Августин не был знатоком учения восточных отцов церкви? Пусть он был глубокий мыслитель, но разве он не стоит в истории как величина изолированная? И самое августиновское ϑεολογομενον (о Св. Троице вообще и об исхождении Св. Духа в особенности) не походит ли скорее на φιλοσοφομενον? Краеугольные понятия восточного ϑεολογομενον: Πατρ, ϒς-Λγος, Πνεμα взяты буквально из Св. Писания: можно ли это сказать об августиновском «mens ipsa, notitia mentis, amor – memoria, intelligentia, voluntas»? Греческие отцы и Августин шли в богословии своими самостоятельными путями и пришли к двум вовсе не тожественным ϑεολογομενα». 1133 § 8. Оценка «августиновского филиоквизма» с церковно-догматической и церковно-исторической точек зрения (согласование так называемого «Filioque» бл. Августина с его высоким церковно-учительным авторитетом) «Констатировав» на предыдущих страницах настоящей части нашего исследования «факт» так называемого «августиновского филиоквизма» и со своей стороны, по возможности, «объяснив» этот «факт» причинами и условиями объективно-исторического и субъективно-психологического характера, после всех этих «praemissis praemittendis», в заключение настоящей части нашего сочинения мы предполагаем дать краткую оценку вышеохарактеризованного и вышемотивированного нами специфически-августиновского «Filioque» с церковно-догматической и церковно-исторической точек зрения. |
| Феодорит именует Е. «светом Востока» или даже «вселенной» ( Theodoret. Ep. 145//PG. 83. Col. 1384; Idem. Ep. 89//Ibid. Col. 1283). Отцы Церкви единогласно свидетельствуют о его православии. Несмотря на то что некоторые ученые XX в. (Ф. Лоофс, Р. Селлерс и др.) видели в Е. последователя Павла Самосатского и предшественника Нестория , находили у него концепцию икономии в триадологии (фактически подтверждая тем самым обвинение Е. в савеллианстве Евсевием Кесарийским) и чрезмерный христологический дуализм, большинство исследователей богословия Е. (Каваллера, Э. Бёрн, О. Барденхевер, А. Грилльмайер, Спаннё и др.) не разделяли подобных крайних оценок. Так, по мнению Спаннё, триадология Е. вполне традиционна: невозможно утверждать, что он видит в Слове безличный атрибут Бога ( Spanneut. 1954. P. 221-222; ср.: Idem. 1967. Col. 21). Напротив, он часто употребляет термины, предполагающие между Богом и Словом отношение Отца и Сына (υς, πας, πατρ, τοκες, γενντωρ). Комментируя тексты Свящ. Писания, в к-рых встречается термин «Логос», Е. неоднократно вводит идею сыновства (ср.: Eust. Antioch. De engastr. 19; fragm. 65, 82). Божественный Логос по природе есть Бог, самодовлеющий, беспредельный, непостижимый (fragm. 65a), всеведущий, всемогущий, все наполняющий; через Него сотворено все - «ангелы, небеса и земля, море, глубины и пробегающие по небу светила» (fragm. 118; Eust. Antioch. De engastr. 19; ср.: fragm. 82). Севир Антиохийский в 3-м письме к Сергию Грамматику сообщает, что Е. говорил об «одной Ипостаси Божества» (fragm. 88), однако в том же фрагменте, приводимом Севиром, Е. провозглашает «двоицу в единице». Толкуя в «Диагностике» слова из Свящ. Писания: «...искушает вас Господь, Бог ваш, чтобы узнать, любите ли вы Господа, Бога вашего» (Втор 13. 3), Е. говорит о том, что священный автор, «представляя здесь двоицу Отца и единородного Сына, Одного именует искушающим Господом, Другого же, напротив,- возлюбленным Господом и Богом, дабы из двоицы показать единство божества и истинное богорождение (θεογονα)» ( Eust. Antioch. De engastr. 24). |
| Ввиду этого защитники христианской истины, понятно, почитали для себя лишним делом много останавливаться на разъяснении единосущия лиц в Божестве, которое так строго признавалось самими их противниками, а напротив сознавали себя вынужденными все свое внимание сосредоточить на выяснении различий между лицами, чтобы показать своим противникам, что Сын и Дух не есть тот же, кто есть Отец. Естественным же следствием сего было то, что тогда как одна сторона в учении о Троице, а именно ипостасность лиц изображалась слишком ярко и резко, другая, касающаяся единосущия лиц, терпела от этого некоторый ущерб, оставаясь без надлежащего своего освещения и как бы совершенно в тени. Между тем, как мы уже замечали, здесь весьма важное значение имело еще то обстоятельство, что, находясь под влиянием полемической борьбы, учители этого периода там именно искали различения для божеских лиц, где их противники думали находить основание для безусловного Их отождествления, т. е. в самом существе Божием, по своей природе безусловно единичном. А это не могло не сопровождаться своего рода запутанностью и смешанностью в представлениях о единосущии лиц, при всем благом желании сохранить этот пункт учения в его чистоте и целостности. Св. Василий великий , характеризуя тот дух полемики, в каком Дионисий александрийский вел борьбу против савеллиан, замечал по сему поводу, между прочим, следующее: «Достаточно было бы ему (Дионисию) только доказать, что Отец и Сын не одно и то же в отношении к субъекту (τι о τατν τω πоκειμνω Πατρ κα Υς) и удовольствоваться такой победой над хульником. Но он, чтобы во всей очевидности и с полным перевесом одержать верх, утверждает не только инаковость ипостаси, но и разность сущности, постепенность могущества и различие славы» 742 . Это замечание Василиево относительно полемики Дионисия с савелланами может быть применено в большей или меньшей мере и ко всем рассмотренным нами учителям и писателям – антимонархианам и антисавеллианам. Потому что все они, вместо того чтобы ограничиться одним различением троичности лиц по субъекту или по их только личным особенностям, заходили своей мыслью в область самого существа Божия и здесь искали для Них различения, – основанием для чего обыкновенно принималось различие сущности Отца от сущности Сына и Духа, как первообразной и виновной от вторичной и производной. |
|
|
