| Из 3 молитв, открывающих чин В. б., древнейшей является 3-я; 2 др. дополняют ее. 1-я встречается в рукописях с IX-X вв. и регулярно указывается в греч. Евхологиях с XV в.; 2-я близка к целому ряду схожих молитв. Все 3 традиционны для рус. практики и присутствуют и в древних рукописях (напр., РГБ. Рогож. (ф. 247). 566, XIV в.), и в дониконовских изданиях, и в совр. Требнике. По рукописям известны еще неск. молитв, к-рые могут использоваться как дополнение к древнейшей (совр. 3-й); чаще всего это молитвы «Επικαλομεθ σε Κριε Θες μν Παντοκρτωρ» (Призываем Тебя, Господи Боже наш, Вседержителю) и «Ελογητς ε, Δσποτα Παντοκρτωρ, τς ζως ρχηγς» (Благословен Ты, Владыко Вседержителю, [давший] начало жизни); встречаются также и иные: «Δσποτα Κριε Θες μν, τν πντων Πατρ» (Владыко Господи Боже наш, Отец всех); «Κριε Θες μν, κτεινον τν χερα σου» (Господи Боже наш, простри руку Твою); «Ο Θες γαθς κα φιλνθρωπος, τν ες ανα ανων» (Бог благий и человеколюбивый, Кто во веки веков); «Δοξζομν σε, Δσποτα Παντοκρτωρ, π τ σ μεγαλειτητι» (Славим Тебя, Владыко Вседержитель, из-за Твоего величия); «Ο Θες το ορανο, Θες τν φτων» (Боже небес, Боже светов); «Δσποτα, τ ρετ κα τ δυνμει κα σοφ σου τ πντα ποισας» (Владыко, доблестью и силой и мудростью Твоей все сотворивший); «Ο Θες ανιος, Πατρ ορνιος» (Боже вечный, Отец небесный); «Ο ν, Δσποτα Κριε Θες μν, ποισας κατ εκνα σν» (Сый, Владыко Господи Боже наш, сотворивший по образу Твоему); «Δσποτα, Δσποτα τν πντων, λαβν χον π τς γς» (Владыко, Владыко всех, взяв прах земной). Текст молитв нестабилен - одни и те же молитвы могут иметь существенно различные редакции (так, на основе 1-й из 3 совр. молитв встречаются варианты, начинающиеся со слов «Κριε Θες Παντοκρτωρ, τν προπτορα» (Господи Боже Вседержителю, Который праотца), «Ο Θες χραντος, παραγενμενος π σωτηρ το γνους τν νθρπων» (Боже Пречистый, пришедший на спасение рода человеческого) и даже «Ο μνος κ μνου νρχου Θεο Πατρς γεννηθες» (Единственный от единственного безначального Бога Отца родившийся) - т. е. молитва из обращенной к Отцу может быть переделана в обращенную к Сыну; 2-я из совр. молитв близка к целому ряду сходных текстов - напр., к молитве «Ελογητς ε, Δσποτα Παντοκρτωρ, τ σ βουλσει κατ εκνα σου» (Благословен Ты, Владыко Вседержителю, Кто по Своему замыслу по образу Своему). Иногда в чин В. б. могут помещаться и отдельные молитвы чинов обручения и даже братотворения . Содержание молитв составляют воспоминание данного Творцом первозданной паре благословения (Быт 1-2) и прошение благословить молодых и подать им временные и вечные блага. Библейский рассказ о сотворении человека и даровании ему благословения «плодиться и размножаться» является богословским основанием почти всех визант. молитв В. б.; к нему могут быть присовокуплены воспоминание описанных в Библии знаменитых браков и/или пришествия Господа в Кану Галилейскую на брак. |
| Религ. символизм неба обусловлен тем, что оно простерто над всем, все «видит», отсюда его «всеведение»; небо внешне по отношению ко всем предметам мира, поэтому оно - «дом» всего мира. Иногда Небо является жен. началом (егип. Нут ), но чаще - муж., плодотворящим началом (дождь, нисходящий на землю). Как податель тепла и влаги Небо - активная творческая сила, источник блага и жизни - Небесный Отец. Австрал. племя аранда называет его Алтьира (хозяин неба). Верховное существо ассоциируется или отождествляется с верхом - небом - солнцем (частично и с громом), моделирует верхний мир, природу в целом, космический порядок, способствует круговороту душ людей в представлениях сев.-вост. палеоазиатов (чукчей, коряков, ительменов). В религии айнов (см. Айнов религия ) верховный бог носит имя Пасэ камуй, что значит «создатель и владетель неба». В общеиндоевроп. мифологической системе верховное божество (также класс богов) обозначалось основой (дневное сияющее небо): ср. хетт. - (бог), - (день), лувийск. (бог солнца), древнеинд. deva (дева как бог), dyaus (небо, Дьяус как божество), авест. daeva (дэва (см. дэвы ) как демон), греч. Ζες, род. падеж Δις (Зевс, бог ясного неба), лат. deus (бог), dies (день) и т. д. Это верховное божество выступает как (бог-отец), древнеинд. Dyaus pitar (Дьяушпитар), греч. Ζες πατρ, лат. Iupiter (Юпитер) и т. д. Часто небесный бог почитается в паре с божеством земли, как правило, жен. творческим началом, матерью-землей, от соития с к-рой произошли все существа. Плодотворящая функция земли отражена в общеиндоевроп. мифологическом образе человека, происходящего от земли: ср. лат. homo (человек), готск. guma, литов. (люди), слова того же корня, что и «земля» - лат. humus, литов. и т. д. Как правило, высшему существу атрибутируется установление нравственного закона. Впервые в письменных источниках альтернатива нравственного выбора для человека между добром и злом, обусловленная высшей религ. реальностью, зафиксирована в египетской религии (Памятник Мемфисского богословия - Sabaka stone, 57; сер. |
| п., пользуются глубоким почтением даже у протестантов, то юридическая диалектика Ансельма местами вызывает упрёки в жёсткости даже у некоторых ортодоксальных католических авторов 876 . И такое complexio oppositorum не является исключительной особенностью сотериологии Ансельма: в такой или иной степени оно выступает почти у всех католических богословов и даже в официальных (символических) памятниках католической догматики. А. Орлов 644 Сотериология (греч. σοτηρα – спасение и λγος – учение) – богословская дисциплина, раскрывающая православное учение о спасении, являющаяся частью догматического богословия. – Прим. эл. ред. 645 Патристика (от греч. πατρ, лат. pater – отец) – философия и теология Отцов Церкви, то есть духовно-религиозных лидеров христианства в послеапостольские времена. – Прим. эл. ред. 646 Наиболее крупными работами в отмеченном направлении являются исследования свящ. (ныне проф.-протоиер. П. Светлова: Значение Креста в деле Христовом. Опыт изъяснения догмата искупления. Киев. 1893, и Архим. (ныне Архиеп.) Сергия: Православное учение о спасении. Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании Св. Писания и творений святоотеческих. Сергиев посад. 1890. 647 Сочинения Ансельма Кентерберийского (1033–1109 гг.) цитируются нами по изданию Mign’я: Patr. curs, compl., s. 1. 158–159 ff. Важнейшие в догматическом отношении сочинения Ансельма помещены в 158 т., на столбцы которого и указывает всюду наша цитация, за исключением очень немногих, определённо оговорённых, ссылок на 159 т. Mign’я. Принадлежность Ансельму всех тех трактатов, на которые мы ссылаемся в нашем очерке, признаётся современной церковно-исторической наукой (ср. Кипзе: в Herzogs-Real-Encycl. I, 3 1896. 566 s. ff.; Bainwel в Dictionnaire de théologie catholique I t. Paris. 1901. 1341 p.). 648 M. Grabmann. Die Geschichte d. scholastischen Methode. 1 B. Freiburg. i. B. 1909, 259 s: Anselm von Canterbury der wahre und eigentliche Vater der Scholastik. Cfr. I. Schwane. Dogmengeschichte d. mittleren Zeit. Freiburg i. B. 1882. 21 s. F. Loofs называет Ансельма «может быть, самым значительным из всех средневековых богословов». (Leitfaden z. Studien d. Dogmengeschichte. Halle. 1890, 247 s.). 649 Quaedam natura, vel substantia, vel essentia, quae est per se bona et magna, et per se est id quod est. Monolog. 4 c. 150 c. 650 Fuisti semper bonus et semper omnipotens, et propterea omnia quaecunque fecisti, bona fecisti. Meditatio 19, 3 c. 805 c. |
| Греч. А. подразделяются на неск. разрядов. В составе священных имен (nomina sacra) сокращались слова: νθρωπος ( ανος - человек), δαυδ ( δαδ - Давид), θες ( θς - Бог), θεοτκος ( θκος - Богородица), Ιερουσαλμ (ιλ ημ - Иерусалим), Ισραλ ( ιηλ и ισλ - Израиль), Ιησος ( ις - Иисус), Ιωννης ( ιω - Иоанн), κριος ( κς - Господь), μτηρ ( μρ - Мать), ορανς ( ουνος - Небо), πατρ ( πρ - Отец), πνεμα ( πνα - Дух), σωτρ (σηρ - Спаситель), σταυρς ( στρος и σρος - крест), υς ( υς - Сын), χριστς ( χς - Христос). Если эти слова не являлись священными именами, они могли писаться полностью или сокращаться по общим правилам. Сокращение священных именований состояло в сохранении начальной, конечной и опорных букв, к-рые отличали слово от других; пропуск обозначался титлом - горизонтальной надстрочной чертой, иногда в многосложных словах ставились два титла: αν ος. С IX в. написание титла изменилось: или . В косвенных падежах окончание в А. сохраняется: νθρωποι - ανοι (люди); также сохраняются и приметы производных от священных имен слов: ανινη - νθρωπνη (человеческая), σριος- σωτριος (спасительный). Обычные слова сокращались по следующим моделям: 1) сокращение конечного ν посредством тахиграфического знака: πντων - πντ ω (всех); 2) сокращения путем неполного написания слова и обозначения аббревиации надписными, подписными и вписными буквами и диакритическими значками: а) сокращение до первой буквы с надписью: P - περ (о), αντι - ντφωνον (антифон), б) сокращение до первой согласной, к-рая становится надписной: βου - βουλ (совет), в) сокращение до первой буквы слова с диакритическим знаком: - φσις (природа), г) сокращение до согласной или гласной с диакритическим значком и последующей надписной: - φσιν (природу), д) первая или первые две буквы частотного слова остаются в строке, а одна или две последующие полностью надписываются над ними: ΙΝ - νδικτινος (индикта), е) первая и одна из обязательных для опознания слова букв остаются в строке, а одна или две последующие делаются надписными, причем последняя строчная буква перечеркивается наклонной диакритикой: κρ - κορινθους (коринфянам), ж) неск. начальных букв остаются в строке, а сокращение обозначается диакритическим знаком - штрихом: φαρ - φαρισαοι (фарисеи), з) частотное слово сокращается до первой буквы, на сокращение указывает вертикальный штрих под буквой - δι (через), - μεζων (больший), и) вторая буква вписывается в первую или помещается под ней: κ - κτοβρ (в октябре), - λγος (слово), к) начальная буква вписывается в следующую: ρδβλθυοτε α - ριστος (аорист), л) на строке остается стилизованная начальная буква: - ψαλτριον (Псалтирь), м) буквы χ, μ, π, ω, начинающие слово, остаются в строке, а одна из последующих букв перечеркивает их и образует лигатуру: - πρς (к), - ρα (час). |
| Господь, указывая в Своей Правде безусловно совершенное исполнение Закона и Пророков – до последней йоты и черты – как в рассмотренных нами частных заповедях, так и теперь, в заключении к ним, ставит также ветхозаветную заповедь, как общий и конечный идеал и новозаветной Правды, но в наивысшем его выражении и осуществлении – богосовершенства, осуществленного в лице Самого Еммануила вполне и совершенно, и богоподобия, или богообразного совершенства в людях. Наглядно это сходство и это различие выражено в сходстве общего изложения (формулы) заповедей и в различии частных терминов. Будьте же, σεσθε ο ν, как и в Лев. по греческому переводу и по еврейскому подлиннику, указывает на то, что должно быть и будет 35 . Вы – μες, выразительно поставленное и в греч. Лев. не имеющееся, очевидно указывает на новозаветное человечество в отличие от ветхозаветного, т.е. если тем было предписано быть святыми, то вы будьте совершенны. Там: святы – γιοι и евр. кедошим, а здесь: τλειοι – совершенны, т.е. не только святы и праведны перед Богом, поступая по всем заповедям и уставам Господним беспорочно ( Лк. 1:6 ), но и смиренны, кротки, миротворцы, чистосерды, не воздающие злом за зло, а побеждающие зло добром, любящие врагов своих и благотворящие им, таким образом – совершенны по возможно совершенному осуществлению в себе богосовершенства 36 . Если там: потому что, τι, евр. ки, то здесь как, ς 37 ; т.е. там указывается причина и побуждение к святости и праведности посредством исполнения предписаний Закона в требовании Бога повиноваться Его воле, как святой; здесь дается цель и сравнение, или идеал богосовершенства, которого должен достигать человек без внешних побуждений и не по страху, а по внутреннему блаженству постепенного и вечного осуществления человеком в себе наивысшего и насильнейшего стремления к Верховному своему Благу. Наконец, в Моисеевом Законе: Я Господь, Бог ваш, Εγ Κριος Θες μν, ани Иегова Елогейхем, Грозный Владыка и Святой Ревнитель, проклинающий нечестивца даже до третьего и четвертого рода его и награждающий праведника всеми благами жизни ( Исх. 20:5 ; Втор. 4:24, 5:9, 6:15 ; Наум. 1:2 ) 38 ; а в Правде Христовой: Πατρ μν ορνιος τλει ς στι, Отец ваш Небесный совершенный, воссиявающий солнце Свое на злых и добрых и ниспосылающий Свой дождь на праведных и неправедных. |
| Даймоны посылают людям случаи как плохие, так и хорошие. С даймоном можно заключить брак, а также союз посредством жертвы. В каждом доме есть свой демон, его нужно почитать и стараться привлечь на свою сторону, он является духом – хранителем жилища 548 . Даймоны постоянно сопровождают людей, участвуя в их жизни 549 . Домашним даймонам полагалось возлияние вином после принятия пищи. Были свои демоны-покровители и у местностей, городов и маленьких селений. Герои как существа особой богочеловеческой природы Между богами и людьми существовала особая категория существ – героев – наполовину богов и наполовину людей, – выступавших в силу своего происхождения своеобразными посредниками между миром горним и миром земным. Относительно этимологии слова « герой » (греч. ρως – букв. «доблестный муж», «защитник») существуют разные версии. Но одна из основных и наиболее распространённых версий производит «героя» от имени богини Геры. Не вдаваясь в филологические тонкости 550 , скажем только, что некоторые учёные обратили внимание на схожесть словообразовательной модели: μτρως – «родственники по материнской линии» от μτηρ – «мать» и πτρως – «родственники по отцовской линии» от πατρ – «отец». По одной из гипотез, имя Геры происходит от индоевропейского корня со значением «охранять» – эта гипотеза весьма привлекательна тем, что позволяет сопоставить значения этих двух слов: теонима «Гера» и его производного «герой», которое означало доблестного и храброго человека, обладающего немалой силой, выносливостью и способного защищать окружающих. Впрочем, не все исследователи находят данную версию убедительной 551 . Герои были детьми богов или богинь от их союзов со смертными, поэтому обладали особой богочеловеческой природой, выражавшейся в их больших по сравнению с обычными людьми способностях, уникальных физических и интеллектуальных возможностях и нередко в иной посмертной участи. Вместе с тем герои по своему рождению принадлежали и миру людей, поэтому являлись неким связующим звеном между ними и богами. |
| Leipzig, 1888, s. 77, cp. s. 82–83. В связи с ритуалом посвящения в мистерии стоит, по мнению Дю Преля, и происхождение слова мистицизм . Дю Прель производит его от греч. слова μυειν, что значит заключать, закрывать уста, отсюда μυστριον – молчание, μυεισθαι – быть посвященным, так как при посвящении налагался обет молчания, μστης – тот, уста которого, связанные обетом, – заключены, или посвященный. Op. cit., s. 73. 11 Ed. Zeller., Die Philosophie der Griechen. Tübingen, 1852, III, 2, s. 726. 12 Πλωτινος. Plotini Enneades, edit. Frid. Creuzer et Georg.Henr. Moser , Parisiis, MDCCCLV. Enn. III, 8, 8; V,5,3; V.4,2; VI, 7, 32. Кроме Эннеад Плотина, в названном издании при изложении его учения пользуемся Zeller ’ом, op. cit, s. 695–844. 13 Op. cit., Enn. V, 2, 1; III, 8, 10. 14 Enn. V, 1, 3; II, 4, 10. 15 Enn. II, 4, 10 и далее. 16 Enn. V, 2, 1; 1,8,7; II, 4, 14–16; III,6,6. 17 Enn. VI, 9, 9; IV, 3, 7. 18 Enn. VI, 2,11; VI,9, 9. 19 Такого строгого разграничения нравственной деятельности человека на три ступени мы не найдём у Плотина, как не найдём у него и систематического изложения его учения. Но оно, как мы видим, вытекает из самого существа его учения и имеет основание в употребляемой неоплатониками терминологии. Так, напр., Порфирий, ученик Плотина, все добродетели делит на добродетели политические (αρεται του πολιτικου), имеющие целью умерение аффектов (μετριοπθεια), добродетели очистительные (αρετα καθαρτικα), сопровождающиеся отрешением от всего чувственного и достижением бесстрастия (απγεια), добродетели созерцательные , или, как он их называет, добродетели души, обращённой к Νους’-у (αρετα νοερως της ψυχης ενεργοσης), состоящие в разумной деятельности души, или созерцании (θεωρα), наконец, добродетели парадигматические (αρετα παραδειγματικα), добродетели νους’a как такового, относящиеся к первым, как первообразы к отображениям: кто живет согласно с практическими добродетелями, тот – благоразумный муж (σπουαιος ανρ); кто употребляет кафартические добродетели, тот божественный человек (δαιμνιος ανθρωποσ, δαιμων αγαθς), кто живет жизнью, обращенной к Νους’-у, тот – бог (θεος), наконец, кто владеет парадигматическими добродетелями, тот – отец богов (θεων πατρ). |
| А.А. Столяров Патрология и патристика: предварительные замечания Патрологией (от греч. πατρ, лат. pater, «отец») принято называть дисцилину, изучающую биографии, сочинения и учения отцов церкви. В буквальном значении «патрология» – это «наука об отцах». Совокупность предметов, изучаемых патрологией, часто обозначается термином «патристика " 1 . Термины «патрология» и «патристика» не являются строгими. С одной стороны, и в наше время они часто используются как синонимы, а с другой – «патрологиями» по традиции называются собрания текстов отцов церкви 2 . В этой книге термины «патрология» и «патристика» имеют следующее значение: «патристика» (как исторически сложившаяся совокупность учений «отцов церкви») есть предмет специальной дисциплины – «патрологии». Следует отметить, что для определения специфического жанра патрологии не существует абсолютно четких и общепризнанных критериев. Поэтому говорить нужно, скорее, о некоторых основаниях, позволяющих выделять патрологию в ряду родственных и связанных с нею дисциплин. Чтобы лучше представить себе эти основания, обратимся к предмету различных областей христианской учености. В самом широком смысле патристику можно считать общим предметом нескольких исторических дисциплин, изучающих духовное наследие христианства. Рассматривать учения отцов церкви можно как минимум с трех точек зрения: догматико-теологической, историко-церковной и, наконец, историко-литературной. Соответственно этому разделению (которое представляет собою не что иное, как привносимое извне структурное оформление объективного содержания патристики) сложились и частные жанры изучения христианского наследия; каждый из них можно считать самостоятельной исторической дисциплиной, которая вместе с тем является подвидом патрологии как родового жанра. Таковы: 1) история догматов (из которой, в свою очередь, выделяется то, что именуется философией отцов церкви), 2) история церкви (как история оформления мирового христианского сообщества) и 3) история христианской литературы (в узкоспециальном, т. е. литературно-художественном смысле) 3 ; историческая литургика (описывающая историю организации и построения христианского богослужения) приблизительно с равными основаниями может и выступать как самостоятельная дисциплина, и рассматриваться в рамках любого из трех упомянутых выше разделов 4 . |
| —12— μες, выразительно поставленное и в греч. Лев. не имеющееся, очевидно указует на новозаветное человечество в отличие от ветхозаветного, т.е. если тем было предписано быть святыми, то вы будьте совершенны. Там: святы – γιοι и евр. кедошим, – а здесь: τλειοι – совершенны, т.е. не только святы и праведны пред Богом, поступая по всем заповедям и уставам Господним беспорочно ( Лк.1:6 ), но и смиренны, кротки, миротворцы, чистосерды, не воздающие злом за зло, а побеждающее зло добром, любящие врагов своих и благотворящие им, таким образом – совершенны по возможно совершенному осуществлении в себе богосовершенства. 1060 Если там: потому что – οτι, евр. ки, то здесь как – ς 1061 , – т.е. там указывается причина и побуждение к святости и праведности посредством исполнения предписаний закона в требовании Бога повиноваться Его воле, как святой, – здесь дается цель и сравнение, или идеал богосовершенства, коего должен достигать человек, без внешних побуждений и не по страху, а по внутреннему блаженству постепенного и вечного осуществления человеком в себе наивысшего и наисильнейшего стремления к Верховному своему Благу. Наконец, – в Моисеевом законе: Я Господь Бог ваш – γ Κριος Θς μν, а ни Иегова Елогеихем, Грозный Владыка и Святый Ревнитель, проклинающий нечестивца даже до третьего и четвертого рода его я награждающей праведника всеми благами жизни ( Исх.20:5 ; Втор.4:24; 5:9; 6:15 ; Наум.1:2 ). 1062 —13— а в правде Христовой: Πατρ μν ορνιος τλεις εστι, Отец ваш Небесный совершенный, воссиявающий солнце Свое на злых и добрых и ниспосылающий Свой дождь на праведных и неправедных. Для достижения святости, требовавшейся от лица Святого и Всемогущего Господа Бога, жестокосердый Израиль должно был трепетать пред громом и молнией Синая, работать Господу со страхом и радоваться Ему с трепетом в беспорочном хождении по всем заповедям и оправданиям Господним. А духовный взор христианина устремлен к Горнему Иерусалиму и Небесному Отцу, к восторженному созерцанию, радостному усвоению и блаженному осуществлению совершенств Его правды, чтобы быть истинным и возможно совершенным сыном своего Небесного Отца, от Коего нисходит всякий дар совершенный – истина и любовь ( Иак.1:17–18 ). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДУХОВНИК [духовный отец; греч. πνευματικς πατρ], в правосл. Церкви священник или старец-монах (в древности часто не имевший хиротонии, но обладавший духовным авторитетом), регулярно принимающий тайную исповедь и помогающий духовному чаду на пути к спасению молитвой и советами. Хотя Д. в собственном смысле слова появились в монашеской среде в IV в., истоки духовничества восходят к апостольской эпохе. Так, ап. Павел, используя образ отношений отца с детьми, говорит, обращаясь к коринфским христианам: «...хотя у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов, я родил вас во Христе Иисусе благовествованием» (1 Кор 4. 15; ср.: Гал 4. 19). Он подчеркивает свое особое попечение об ап. Тимофее, называя его своим сыном во Господе (1 Кор 4. 17; ср.: Флп 2. 22; 1 Тим 1. 18; 2 Тим 2. 1). На то, что это был распространенный обычай среди первых христиан, указывают тексты Посланий др. апостолов (см., напр.: 1 Петр 5. 13; 1 Ин 5. 21). В отличие от последующих эпох основанием для такого рода отношений служила не столько практика регулярной исповеди (о характере к-рой новозаветные тексты почти ничего не сообщают), сколько участие «отца» в обращении «сына» ко Христу, в его крещении и непрестанном направлении по пути веры. Выражение πνευματικς πατρ впервые встречается в апокрифическом сочинении - греч. Апокалипсисе Варуха - и явно относится к христ. священству (Apoc. Bar. 13. 4). Однако ввиду неопределенности даты написания и вероятных интерполяций этот текст не может служить надежным свидетельством возникновения института Д. Вместе с тем уже в III в. появились указания на существование помимо канонической дисциплины, подразумевавшей публичную исповедь с участием общины, практики тайной исповеди перед епископом или пресвитером (хотя сделать однозначные выводы о ее сакраментальном характере нельзя). Так, сщмч. Мефодий , еп. Патарский, толкуя кн. Левит, говорил о необходимости регулярно «показывать душевную проказу иереям» ( Method. Olymp. De lepra. X 3 (67)), чтобы в случае совершения греха не доводить дело до публичной исповеди и отлучения на длительный срок. В «Апостольских постановлениях» (кон. IV в.) «духовными отцами» именуются епископы (Const. Ap. 2. 33), причем акцент, как и в НЗ, делается не на принятии исповеди, а на крещении, наставлении в вере и т. п. В целом в IV в. выражение «духовный отец» употреблялось достаточно широко. Напр., свт. Василий Великий , обращаясь к свт. Афанасию I Великому , называл его духовным отцом ( Basil. Magn. Ep. 82 (78)); вместе с тем так же он называл прор. Давида ( Idem. Hom. in Ps. 33. 12). |
|
|
