| Обращаясь к тексту спорного места, указывают на то, что три свидетеля земных (ν τ γ) непременно предполагают трех свидетелей небесных (ν τ οραν). Но этот довод покоится на предположении, что ν τ γ подлинно; тогда как и оно относится к спорным словам, так как его нет ни в одном списке, опускающем текст Небесных Свидетелей. Не может быть доказано и то, что спорные слова с необходимостью требуются грамматическим строем 8 стиха. Говорят, а) что τρες стоит в муж. роде, тогда как πνεμα, δωρ и αμα все среднего рода; таким образом, необходимо предполагаются Небесные Свидетели; b) что член τ в выражении ο τρες ες τ ν εσιν указывает на прежде упомянутое единство. Но а) mascul. τρες объясняется тем, что πνεμα, δωρ и αμα мыслятся как свидетели, след., как личности; да если и ввести Небесных Свидетелей, то все таки τρες 8 стиха с строго грамматической точки зрения не перестает быть неправильным. b) Член τ указывает на ν как определенный предмет, на который направляется свидетельство, с особенною силой оттеняет согласие свидетелей, направленное на один и тот же факт, как в Флп.2:2 : τ ν φρονοντες. Кроме того, если даже признать подлинным 7-й стих, то его ν и τ ν 8-го стиха, по первоначальному своему смыслу, не тожественны между собою, а потому и член τ не может иметь приписываемого ему значения. С другой стороны, мы не придаем важного значения некоторым внутренним основаниям, выставляемым против подлинности спорного текста. Что Апостол Иоанн, написавший Ев. Ин.1:1 и след., Ин.10:30, 16:5 , не мог сказать, что Отец, Слово и Св. Дух ν εσι, – это субъективное утверждение; что он в других местах соединяет Θες и Λγος или Πατρ иУς, а здесь Πατρ и Λγος, – это хотя и необычно, особенно в сопоставлении с περ το Yο 9 ст., однако не невозможно безусловно (cp. Ин.1:14 ); то же самое должно сказать и относительно сочетания τ γιον πνεμα, тогда как с III, 24 постоянно употребляется только πνεμα или πνεμα το Θεο. Для нас важен тот несомненный вывод, что внутренние основания ни в каком случае не дают надежной опоры для защиты подлинности спорного текста и бессильны препобедить столь очевидные данные из области внешних доказательств. |
| наименования «отец духов» в 12:9 того же послания. В виду противоположения этого наименования речению – отцы по плоти некоторые экзегеты извлекают из указанного предиката подтверждение креационизма, т. е. допускают, что души создаются Богом, и лишь тело заимствуется от родителей – отцов плоти. Это выражение о Боге встречается и в ветхозаветной Библии, так в Числ.16:22 : Они пали на лицо свое и сказали: Боже духов всякой плоти (элогэ гарухот лехоль басар, у LXX перевод неточен: θες τν πνευμτων κα πσης σαρκς; коррелята для союза и в подлиннике нет, но находится перифрастический родительный падеж). У Зах.12:1 сказано: образует дух человека в нем самом (бекирбо). Наименование Бога – Господом (Богом) духов обычно и в позднейшей иудейской письменности, так в lalkut Reubeni – Я возвысил голос мой и сказал – Боже духов, покажи мне образ Твой. Не вдаваясь в обсуждение стороннего для нас вопроса о креационизме и традуционизме, заметим, что имеются текстуальные препятствия для такого истолкования формулы «Отец духов»: если бы πνεμα здесь соответствовало речению или на основании Библейской антропологии (трихотомия) означало бы какую-либо составную часть человеческого существа (см. Евр.4:12 ), то было бы естественнее ожидать постановки единственного числа πνεματος – отец духа, по соответствию с πτρες τς σαρς – отцы плоти. Многие экзегеты относят поэтому πνεματα данного речения к миру ангельскому. С другой стороны и при допущении креационизма, было бы слишком смелою метафорою обозначение Творца человеческих душ словом πατρ – Отец, это бесспорно вносило бы в психологические концепции Библии следы тонкого эманационизма (ср. Иов.12:10 ). Таким образом та поддержка, какой искало мнение об отнесении ξ νς в послании к евреям к Богу в как бы параллельном месте в том же послании, оказывается мнимою. Бог – πατρ τν πνευμτων не как универсальный Творец душ во все времена, но как Владыка ангелов, или милосердный Промыслитель о высшей стороне человеческой природы, имеющей особое право на наименование πνεμα ( Ин.3:5 и 6). Феодорит прямо замечает: Отца духовного назвал (Апостол) Отцом духов, как источник духовных дарований, с которыми Он дал |
| 890 Утверждения Шрöдера, по нашему мнению, находят себе подтверждающие аналогии в верованиях современных некультурных племен. Там рядом с грубыми политеистическими, полидемонистическими и даже фетишистическими верованиями мы встречаем исповедание веры в единого Бога Творца и Отца. Мы встречаем там и стремление возвести всё к единому высшему началу в системе. 891 Наконец, исследование эпитетов богов в греческой литературе показывает, что идея верховного божества явно связывалась с Зевсом. Термин πατρ в приложении к нему встречается бесчисленное количество раз, он именуется πατρ не только νθρπων, но и θεν и πντων θεν. 892 Что это не гармонирует со всей теологией эллинов, этим смущаться нечего. Теоретическое богословие народов, равно как и их практическая этика, всегда заключает в себе много противоречий. Но если древнеэллинская мысль поднималась до представления единого бога, то с другой стороны, по-видимому, ей уже не чужды были религиозные сомнения или даже неверие. Это неверие неудобно называть термином атеизм. —589— Мы под атеизмом вообще понимаем отрицание бытия вышечеловеческих существ, отрицание бытия духов, демонов. Древние были осторожнее. Неверующие между ними обычно не отрицали бытия богов, но они отрицали загробное существование, с чем логически связывалось отрицание высшего разумного и благого принципа. Боги, эти вышечеловеческие существа могли быть, творить добро и зло, страдать и наслаждаться и при несуществовании абсолютного принципа. Над человеком могла подниматься сложная иерархия духов и богов, но раз она не восходит в своей вершине к абсолютной истине и добру, исчезают непоколебимые принципы, отнимается вера в разумность и правду жизни. Все облекается дымкой скорби и настроение становится пессимистическим. Павзаний сообщает, что на памятнике Ирофилы, жрицы Аполлона Сминфея, предсказавшей сон Гекубы, жены Приама была такая надпись. Я здесь, ясноречивая Фебова сивилла, Под сим камнем лежу, Некогда вещая дева, ныне вечнобезгласная, Безжалостной судьбой в земле настигнутая. |
| Местоимения в греческом языке бывают личные, определительные, возвратные, притяжательные, указательные, взаимные, относительные, вопросительные и неопределенные. Все они имеют род (кроме личных), число, падеж (за исключением некоторых вопросительных). Личные местоимения бывают только 1-го и 2-го лица: Очень близки к личным притяжательные местоимения мой, твой, наш, ваш: μς, μ, μν, σς, ση, σν, ημτερος, -α, -ον, υμτερος, -α, -ον. Часто в роли притяжательного местоимения бывает родительный падеж единственного или множественного числа личных местоимений. Например, выражение «отец мой (твой, наш, ваш)» можно изобразить следующим образом: πατρ μου (σου, ημν, υμν). Поскольку 3-го лица личного местоимения нет, то его обычно заменяет определительное αυτς – сам, а родительный падеж единственного и множественного числа играет роль притяжательного местоимения 3-го лица «отец его (ее, их)» – πατρ ατο (ατης, ατων). Это местоимение αυτς, αυτ, αυτ склоняется как прилагательное трех окончаний по II и I склонению. Сочетания основы личного местоимения и местоимения αυτς суть возвратные местоимения, которые, не имея именительного падежа единственного и множественного числа, склоняются как прилагательные трех окончаний II и I склонения. Например, «себя самого» («себя саму») в 1, 2 и 3-м лице: Местоимение взаимное («друг друга, друг другу»), предполагающее участие по крайней мере двух субъектов, естественно, имеет только множественное число мужского, женского или среднего рода. Местоимение указательное «этот» οτος, ατη, τοτο в косвенных падежах в начале слова имеет букву τ и склоняется как прилагательное I и II склонения трех окончаний. Указательное местоимение «тот» (εκενος) также склоняется подобным образом. Относительное местоимение οδς, , ο, которое служит союзом в придаточных определительных предложениях, может склоняться подобно артиклю. Сюда же относятся οστις, τις, οτι, οποος, οποα, " ποιον. Вопросительные местоимения τις, τ имеют острое на конце ударение в отличие от неопределенных τις, τι, которые, будучи энклитиками, легко передают его предшествующему слову. И те и другие склоняются. |
| У Зах. 12:1 сказано: образует дух человека в нем самом (бекирбо). Наименование Бога – Господом (Богом) духов обычно и в позднейшей иудейской письменности, так в Ialkut Reubeni – Я возвысил голос мой и сказал – Боже духов, покажи мне образ Твой. Не вдаваясь в обсуждение стороннего для нас вопроса о креационизме и традуционизме, заметим, что имеются текстуальные препятствия для такого истолкования формулы «Отец духов»: если бы πνεμα здесь соответствовало речению ψυχ или на основании Библейской антропологии (трихотомия) означало бы какую-либо составную часть человеческого существа (см. Евр. 4:12 ), то было бы естественнее ожидать постановки единственного числа πνεματος – отец духа, по соответствию с πτρες τς σαρκς – отцы плоти. Многие экзегеты относят поэтому πνεματα данного речения к миру ангельскому. С другой стороны и при допущении креационизма, было бы слишком смелою метафорою обозначение Творца человеческих душ словом πατρ – Отец, это бесспорно вносило бы в психологические концепции Библии следы тонкого эманационизма (ср. Иов. 12:10 ). Таким образом, та поддержка, какой искало мнение об отнесении ξ νς в послании к евреям к Богу в как бы параллельном месте в том же послании, оказывается мнимою. Бог – πατρ τν πνευμτων не как универсальный Творец душ во все времена, но как Владыка ангелов, или милосердный Промыслитель о высшей стороне человеческой природы, имеющей особое право на наименование πνεμα ( Ин. 3, 5 и 6). Феодорит прямо замечает: Отца духовнаго назвал (Апостол) Отцом духов, как источника духовных дарований, с которыми Он дал нам и достоинство всыновления. Очевидно, подобная ιοθεσα касается только усыновления в нравственном смысле, тогда как разбираемое ξ νς имеет в виду именно действительную общность Христа с людьми по природе. Переходя к пониманию ξ νς в смысле ξ δμ или ξ βραμ, мы по отношению к первому толкованию ограничиваемся замечанием, что в ξ δμ не было бы дано указания на чудесное воплощение Христа путем сверхъестественного зачатия Приснодевою, с каковым стоит в связи дальнейшее учение Апостола о свободе Господа от греха (4, 15). |
| Против данного мной перевода Ин.8:44 г. Богдашевский, во-первых, возражает: «толкование это, без сомнения, весьма странное, ибо в Писании нигде нет речи об отце дьявола» (т. е. кроме, как я полагаю, данного места) Ergo, оба толкования в этом отношении одинаковы. Как же г. Богдашевский не досмотрел полного бессилия своей аргументации? Ужели на таких призрачных доводах можно основывать «безсомненные» истины? Во-вторых, г. Богдашевский возражает: «Постановке члена перед πατηρ нельзя придавать того значения, какое усваивает проф. Тареев, ибо известно, что в Новом Завете весьма часто существительное с членом имеет значение предиката». Далее следуют примеры. Всегда приятно от профессора выслушать урок, но неприятно, если урок поражает своею элементарностью и бесцельностью. Был ли для проф. Богдашевского повод давать мне этот элементарный урок, если я буквально писал так: «в греческом ψευστης употреблено без члена, а πατηρ с членом и потому эти два слова не могут быть одинаковыми частями одного предложения, именно двумя сказуемыми». Очевидно, г. критик в мою аргументацию не вникает и только потому впадает в соблазн самодовольно сделать элементарное наставление. Ему нужно было бы показать, что из двух сказуемых одного предложения (употреблённых одинаково – в общем или определённом смысле) одно может быть без члена, а другое с членом. Впрочем, далее г. Богдашевский пишет: «что при ψευστης нет члена, a при πατρ находится член, это объясняется тем же, почему и в предшествующем в одном случае при λϑεια поставлен член, а в другом нет: и во истине (ν τ ληϑε) не стоить, яко несть истины (οκ στιν λϑεια) в нём». По-видимому доказательно? прямо на вопрос? На самом деле совершенно не на вопрос. Вместо прямого исследования вопроса хитросплетение, как будто критик или откровенно не понимает, или намеренно путает. Ведь, если бы я говорил, что каждое существительное в евангелии употребляется или на всём протяжении с членом или на всём протяжении без члена, в таком случае его пример имел бы значение. Но ведь я говорю о члене при одинаковых частях одного предложения, а он указывает мне на одно слово в двух предложениях. Ведь два предложения, хотя бы и рядом стояли, не составляют одного предложения! Что в этих двух предложениях λϑεια употреблено различно, это понятно, почему: в одном разумеется частный, определённый, случай грехопадения (ν τ ληθε οκ στηκεν), хотя и продолжающийся в своих последствиях, а во втором – общий характер лица (οκ στιν λθεια ν ατ). Между тем было бы совершенным произволом и в дальнейшем ψεστης и πατρ различать как общее и частное. |
| В книге «De Cain et Abel» [«О Каине и Авеле»] под овцами разумеются чувства и удовольствия тела (sensus corporis ас voluptates), а под пастырем овец – человек, способный господствовать над теми и другими, побеждать гнев, примирять постоянно воюющие между собой законы плоти и ума; поэтому и сам законодатель Моисей был пастухом овец Иофора 991 . Это также напоминает Филона, так как последний во всём вообще животном мире видит символы порождений неразумной части души (τν το λγου γεννημτων) 992 . g) Как последовательный представитель аллегорического метода, Амвросий в больших размерах пользуется и символикой собственных имён, которая была излюбленным приёмом всех вообще аллегорических писателей и образцы которой мы уже отметили и у некоторых западных писателей прежнего времени. При этом замечательно, что символика Амвросия во многом напоминает нам символику Филона, но не походит на символику сочинения «De montibus» [«О горах»] и Илария. Например, имя Авель у Амвросия, как и у Филона, означает такого человека, который всё приписывает Богу (ναφρων π ϑεν πντα и qui omnia referret ad Deum) 993 , Аврам равносильно понятию «отец надменный» (πατρ μετωρος и pater vanus), Авраам – отец избранный (πατρ κλεκτς и pater electus) 994 , Capa – моё господствование (ρχ μο и potestas mea, vel principatus meus), a Сарра – господствующая (ρχουσα, или же quae regat) 995 ; Исаак – смех (γλως и risus) 996 , Ревекка – терпение (πομον и patientia) 997 , а у Климента Александрийского – слава Божия (Θεο δξα) и нетление (φϑαρσα) 998 – ясный знак, что Амвросий знакомился с Филоном не только по сочинениям Климента; Ефрем – плодородие (καρποφορα и fecunditas fidei) 999 , а у Илария, как мы уже видели, assumptio 1000 . h) Наконец, последним приёмом экзегезиса Амвросия является символика букв еврейского алфавита, что также не было новостью в христианской литературе, и мы уже отмечали выше, что, по всей вероятности, эту символику Амвросий заимствовал у Оригена . Чтобы покончить после этого с ветхозаветным экзегезисом св. |
| пресвитер получал свое полномочие от епископа, который поставлял его на должность, так и духовник, по представлению канонистов XII в. обладавши саном священника, совершал таинство покаяния по особому поручительству епископа, которое обычно выражалось тогда специальной грамотой. Очень может быть, что упраздненная должность покаянного пресвитера для греческих канонистов и послужила выяснению права епископского полномочия пресвитеру-духовнику на употребление апостольской власти вязать и решить. Но утверждать, что между институтом покаянного пресвитера и позднейшим институтом духовника существует связь генетическая, никак нельзя. Нет ни малейшего основания думать, что институт покаянного пресвитера продержался до XII стол., когда окончательно сформировался институт духовника, что он распространился в церквах Востока и что духовными отцами или духовниками стали называться именно покаянные пресвитеры. Прежде всего различаются термины, обозначающие тот и другой институт: π τς μετανοας πρεσβτερος и ο πνευματικς πατρ. Различие важно и само по себе: игнорировать его нельзя и будет ошибкой называть пресвитера для покаяния пресвитером-духовником, а еще большей исповедующихся у него детьми духовными. Но это обстоятельство важнее с другой стороны: с этими терминам и соединяются совершенно несходные понятия. В терминах, обозначающих должность покаянного пресвитера; π τς μετανοας πρεσβτερος– пресвитер для покаяния или π τν μετανοοντων τεταγμνος πρεσβτερος – пресвитер, установленный для кающихся, пресвитер над кающимися, указывается на полномочие, данное епископом по покаянным делам некоторым из подчиненных пресвитеров. В этих терминах указана и священная степень, дававшая возможность известному лицу занять эту должность, и сфера ведения, предоставленная ей по распоряжению высшей церковной власти. В термине же πνευματικς πατρ – духовный отец – в соответствии с которым встречается термин πνευματικς υς – духовный сын, – нет мысли ни о епископском полномочии, ни о священном сане лица; здесь отмечается только характер взаимных отношений между духовником и принимаемыми им на исповедь. Отношения эти |
| Вот гностические системы, специального наименования (офитских) которых Ириней еще не знал и просто причислял к разряду гностиков, посредствующих между симонианами и валентинианами 87 . Дальнейшие – в хронологическом порядке – сведения об офитах мы встречаем у Цельса и получаем их чрез Оригена 88 . Цельс в своем «Истинном слове» против христиан, выискивая у них, по его мнению, темные и слабые стороны, во многих случаях и не подозревал, что он собственно описывает офитские секты, а не христиан 89 . Ориген доказывает, что Цельс не уяснил себе смутных слухов, и под именем христиан изображает «ничтожных офиан» 90 . – Собственно Цельс имел под руками диаграмму (διγραμμα) офиан и описывает её. Ориген , как он сам говорит, по своей любознательности 91 , отыскал офианскую диаграмму, проверил 92 и, можно сказать, в 99 случаях подтвердил точность сообщений Цельса 93 . Имел Цельс и некоторые другие сведения об офианах, помимо диаграммы. Так он рассказывает об употреблении среди офиан – σφραγς – sigillum 94 . Однако наиболее интересные и подробные сведения Цельс дает из диаграммы. – Как видно из его описания, диаграмма представляла собою графическое – в геометрических фигурах, разной величины кругах – простых, концентрических, пересекающихся, в ромбах 95 и др. – изображение учения офиан 96 . Согласно с трихотомией, лежащей в основе гностических учений, диаграмма офиан состояла из трех главных частей: царства света, средней области и тартара. Ориген излагает и комментирует описание диаграммы (Цельсом) снизу вверх, начиная с тартара. Но мы, в виду того, что вообще принято излагать гностические системы с теогонии, начнем с царства света. В верхней части диаграммы находились два концентрических круга – с надписью: μεζον и μιρτερον, из которых один относился к отцу, другой к сыну; на диаметре этих кругов было написано Πατρ α ϒς. Несколько выше этих концентрических кругов, соприкасаясь с большим (μειζ.), находился небольшой кружок с надписью: γαπ ниже был другой кружок, также соприкасавшийся с кругом – Πατρ с надписью: Ζω. |
| Насколько известно мне, этот вопрос обсуждаем был noчmu explicime moльko св. Григорием нисским 197 . Termini technici, которые употребляет этот отец церкви (в месте a), весьма наглядно сопоставлены Dr. H. В. Sweméoм в следующей схеме: 198 и Дух обозначается, как «the mediately derived», как «не непосредственно 199 исходящий». Этот вывод был бы совершенно неотстраним, если бы мы читали у св. Григория только одно место, uмehho d 200 : «Предполагая, что мы видим пламя, разделенное между тремя светильниками, и что причина третьего света есть первое пламя, возжегшее путем передачи чрез средний [свет] последний свет, мы не встречаем однако препятствий рассматривать третий светильник как огонь, хотя он возжен от предшествующего пламени». Таким образом, заключает св. отец, и Дух Св., хотя есть третье Лицо, но имеет равное достоинство с Отцом и Сыном. При оценке этого на первый взгляд решающего места, не следует однако упускать из виду: во-первых, что действие причины чрез нечто посредствующее хотя и принимается здесь выразительно, но только в речи о пламени и светильниках, не в речи о самих Сыне и Св. Духе. Во-вторых, св. Григорий, как известно, с великим почтением относился к св. Василию и называл его не столько своим братом, сколько своим «отцом и учителем», πατρ κα διδσκαλος, даже γιος πατρ μν. Не трудно предположить, что св. Григорий считал своим долгом и своею честью ни на йоту не уклоняться от учений и взглядов и для него великого Василия, το μεγλου Βασιλεου, и одно из классических мест св. Григория о рассматриваемом θεολογομενον, именно в, примыкает к воззрению св. Василия 201 даже в выражениях (см. стр. 56 и 57). Как мы видим, оба отца церкви выразительно, даже настойчиво говорят ο δι ϒ ο, но только в связи с такими предикатами, как γνωρζεσθαι, καταλαμβνεσθαι: чрез Сына Дух Св. является богословски познаваемым 202 , и это характерно как признак для Ипостаси Самого Сына, для Его внутреннейшей личной жизни, есть Его γνρισμα. Но, хотя «чрез Сына» и имеет основание для себя во внутреннейших таинственнейших отношениях троичной жизни, оно свободно даже от малейшего намека на причинное значение 203 : выражение δι ϒ ο, насколько мне известно, исчезает всегда, как только тот и другой отец церкви начинают говорить о причине бытия Св. Духа, ατα, causa. «По своему бытию», говорит великий Василий, «Св. Дух зависит от причины, именно от Отца, из которого Он и исходит». Еще яснее выражается св. Григорий: «Причину своего бытия и Дух Св. имеет там же, где имеет ее и единородный Сын, именно из Отца всяческих» 204 . Таким образом, с точки зрения причинного отношения Сын не возвышается логически над Духом, напротив Они поставляются на одну и ту же логическую ступень, kak coordinami. |
|
|
