| Другое дело, если мы будем рассматривать в тесной связи и апологии и Разговор с Трифоном. Когда в апологиях Иустин противополагает языческим ограниченным божествам христианского Бога, непознаваемое, неизреченное Божество, то здесь Иустин не абстрактно мыслит Бога, но у него предполагается мысль о Боге, как действительном существе. А если у него предполагается эта мысль, то из характера противоположения такого христианского Бога языческим богам должно заключить, что Иустин мыслил Бога, как личность (это и будет показано ниже). – А имея это в виду, мы поймем и то, что разумел Иустин в разговоре с Трифоном под „действительным существом“: не только реальное бытие, но реальную личность. Так апологии и разговор взаимно пополняют друг друга. Поэтому, если Иустин говорит, что Бог есть μηδε νματι ϑετ καλομενος 159 , что νομα τ πντων πατρ ϑετν οκ σικν 160 , что Бог есть νωνματος (ϑες) 161 , ητος πατρ 162 , что никто не может сказать имени неизреченного Бога, если же кто и осмелился бы сказать, что оно есть, тот показал бы ужасное безумие 163 , то эту неизреченность Бога никак нельзя понимать в смысле Платона или Филона. Платон совершенство своей первопричины поднимает до той высоты, что не довольствуется удалением от неё всяких конечных, чувственных ограничений, пониманием её просто как бытия, как добра и разума, но идет так далеко, что самые определения бытия, добра и разума считает совершенно недостаточными изображениями совершенства Божества; идея Божества у него переходит в чистую идею, чуждую действительной сущности 164 . Равным образом и Филон, верный этим же положениям, ничего не хочет сказать о Боге, как только то, что он есть чистое бытие, представляет Его как простое бытие без сущности и свойств 165 ; Он лучше, чем добродетель и знание, – лучше, чем добро и красота, чище, чем единство, – блаженнее, чем блаженство 166 : здесь и заключается по Платону и Филону причина неизреченности Бога. Совершенная непознаваемость и безымённость Верховного Существа у Филона является лишь дальнейшим выражением абстрактной всеобщности и безсодержательности Божества 167 . Между тем Иустин далек от такого языческо-философского понятия о Боге. Правда он был знаком с таким философским понятием Божества. Бог „есть истинносущее, которое есть источник всего того, что постигается умом, которое не имеет ни цвета, ни формы, ни величины, ни другого чего-либо видимого глазом, но есть существо тожественное себе, высшее всякой сущности, неизреченное, неизъяснимое, единое прекрасное и благое, внезапно проявляющееся в благородных душах по причине их сродства и желания видеть Его“ 168 . Но во 1-х, это определение Божества Иустин высказывает как язычник и здесь же во введении к разговору с Трифоном оно заменяется христианским понятием, – а во 2-х, высказывая платоновское определение Божества, понимал-ли его Иустин в платоновском отвлеченном смысле, – это еще вопрос, который нужно решить не на основании одного этого места. |
| веру в существование выше человеческих духовных сил в неодушевленных существах. Кроме этого в критскую эпоху является сильно выраженным культ предков. Но не было ли в критскую эпоху верований и более высоких? Не возникали ли так же какие-либо религиозные сомнения? Мы думаем, что на оба эти вопроса должно отвечать утвердительно. Скажем сначала о первом. Рядом с верой во многих богов, думаем, у греков была мысль и о едином высшем Боге. Оснований для такого утверждения имеется не мало. Так Шродер (L. von Schröder) на базельском конгрессе по истории религий сделал доклад о вере в высшее и благое существо у арийцев. По его утверждению рядом с культом предков и почитанием сил природы у многих арийских племен оказывается вера в высшее существо, награждающее добрых, наказывающее злых и регулирующее человеческие действия. В его культе обыкновенно не бывает ни обрядов, ни жертв. Его могут представлять, как вождя расы, но его никогда нельзя представить, как действительного вождя. Его могут мыслить живущим на небе, в лесах, на горах, он – творец, всемогущ, он – всецело олицетворение нравственности. В начале рода индогерманских богов стоит Diaus–piter арийский, от него произошли – Варуна (индийский), Агура – Мазда (персидский), Зевс (греческий), Юпитер (латинский), Циу (германский) и аналогичные боги кельтов и славян. С этими богами за исключением Зевса почти не связывается мифов. 41 Утверждения Шродера, по-нашему мнению, находят себе подтверждающие аналогии в верованиях современных некультурных племен. Там рядом с грубыми политеистическими, полидемонистическими и даже фетишистическими верованиями мы встречаем исповедание веры в единого Бога Творца и Отца. Мы встречаем там и стремление возвести все к единому высшему началу в системе. 42 Наконец, исследование эпитетов богов в греческой литературе показывает, что идея верховного божества явно связывалась с Зевсом. Термин πατρ в приложении к нему встречается бесчисленное количество раз, он именуется πατρ не только νθρπων, но и θεν и πντων θεν. |
| Говорит об ушедшем в Египет; то – самое крайнее несчастие, что и по смерти не может достигнуть отечества, а будет брошен без погребения; хуже этого ничего не может быть. Иер. 22:11–12 . Не извратится ктому семо. Но на месте том, аможе преведох его, тамо умрет, и земли сея не узрит ктому. Думали, что он опять возвратится, дав обещание платить дань, как возвратился Манассия. Советует не надеяться на это. Ясно, что Иеремия сказал это, когда он взят был в плен в городе, а Седекия начал царствовать; его Навуходоносор поставил владеть этим местом. Таким образом сказанное в начале (царствования) Селении соединил с ответом, данным послам от него к пророку. Иер. 22:13 . Как ( ς) 147 созидающий ( οκοδομν) дом свой с неправдою, и далее. Говорит о Седекии, осуждая его, как заботившегося об излишней красоте домов, и обвиняя, как обижавшего служивших и работавших (для него). Касается Иоакима, как производившего красивые постройки из похищенного, украшавшего дом и лишающего наемника платы. Что ты строишь дом и разрушаешь спасение своей души? Ближний делает; если бы чужой был, должен был бы лишиться платы. Иер. 22:15 . Еда царствовати будеши, яко состязаешься с кедром ( μιλλ σαι πρς τν κδρον 148 . То есть разве останешься на царстве и высоко поднимешь здания? Иер. 22:15 . «Отец твой разве не ел и не пил и не производил суд и правду? И было ему тогда благо» ( πατρ σου μ οχι φαγε, κα πιε, κα ποησε κρμα κα δικαιοσνην? Τοτε γαθν ν ατ) 149 . Отец твой, то есть, Давид прославился не притеснениями и попечением о домах, а занимаясь служением Богу. Разумеет или Иосию или Ахаза, того по естеству, а этого – по (сходству) нравов ( π το τρπου). Иер. 22:17 . Се не суть. Видишь, в чем полагается красота? Не в очертаниях членов, а в хорошем употреблении. Иер. 22:18 . Сего ради сия рече Господь ко Иоакиму, сыну Иосиину, царю Иудину: не оплачут, увы, господине, увы, брати 150 , и далее. Некоторые говорили, что это отлично от преждесказанного, а я думаю, что согласно; смысл нахожу такой: напомнил о бывшем при Иоакиме, о чем предсказал, чтобы убедить их в истинности своих слов. |
| Ηο недостаток высшего школьного образования не отразился заметными пробелами в развитии богато одаренного природою григориева духа. Под ближайшим руководством блестяще образованного старшего брата, которого он всюду называет своим „отцом и учителем“ (πατρ χα διδσχαλος), и при воспитательном воздействии благочестивой се стры Макрины, которую также именует своей „наставницей“ (η δι δσχαλος), – Григорий путем самообразования достиг того, что стал в ряду не только знаменитых христианских богословов, но и вообще замечательно образованных людей своего времени. Кроткий и мягкий по характеру, с нежным и любвеобильным сердцем, Григорий был слишком открыт для влияния своих родных руководителей, которым предан был до глубины души. А какого рода могли быть эти влияния, – едва ли нужно много объяснять. Всем известен величавый нравственный образ св. Василия, этого ученейшего между современниками мужа, „знакомством с которым дорожили даже язычники“, 6 и вместе преданнейшего сына церкви, всего себя посвятившего на служение ей и на защиту ее правого учения, – этого, наконец, высочайшего образца христианской нравственности, проникнутого духом истинного благочестия до аскетизма. Подобными же светлыми чер тами отмечает история и личность св. Макрины, старшей представительницы благочестивой семьи, дававшей тон и направление этой последней. Воспитанная на чтении и изучении слова Божия, 7 не мало сведущая и в науках светских, украшенная все ми христианскими добродетелями, девственница по собственному обету и основательница женской монашеской обители, св. Макрина умела вселить этот строгий дух религиозности и во всей семье, в кοторой пользовалась материнским авторитетом. Сама до глубины души преданная церкви и ее интересам, она была слишком ощутительна к самым малейшим уклонениям от этих интересов и, если замечала чтонибудь подобное в своих братьях, старалась всячески исправить силою своего нравственного влияния. Так, когда св. Василий возвратился из высших школ образования, сестра „нашла его чрезвычайно высоко думающим о красноречии, презирающим все достоинства и превозносящимся своим значением выше вельмож именитых“. |
| Кстати, отметим, что в шорском вино приходится обозначать как ызыл араа ‘красное вино’, а не просто араа, что повсеместно используется в значении ‘водка’. Если дело дойдет в шорском проекте до перевода ВЗ, каков будет перевод для слова сикера, непонятно. В Пс. 19:4 упомянуты жертвоприношения и всесожжения (одна из разновидностей жертвоприношений). Но в контексте речь явно идет о разных видах жертв вообще, поэтому на осетинский это перевели как «жертвы и дары», как самое общее выражение идеи. В Мк. 14:36 употреблены два слова со значением ‘отец’: арамейское ’Αββ и собственно греческое πατρ. В большинстве переводов транслитерация с арамейского сочетается с собственно переводом, но на шорском слово аба ‘отец’ звучит почти идентично арамейскому авва (в заимствованной из русского транскрипции), и вместе два слова смотрятся странно: Авва, Аба! К тому же нужен местоименный суффикс при обращении. В результате выбран вариант без повтора: Абам! ‘мой Отец!’ Так одно шорское слово удачно перевело греческое и одновременно транслитерировало арамейское. 4.3.5. Язык благочестия В разных религиозных традициях есть разные способы говорить о духовном – и определенные слова, выражения и конструкции в соответствующих языках сразу сообщают читателю и слушателю, что речь идет о религии, и настраивают его на соответствующее восприятие. Даже тексты, написанные на одном языке, но представителями разных духовных традиций, будут сильно различаться. Например, если на одну и ту же тему выступят православный священник, баптистский пастор, мулла и раввин, читатель с первых фраз сможет догадаться, к какой религии принадлежит автор текста, если даже не будет знать этого заранее. Но это означает, что для людей, воспитанных в иной культурной и религиозной среде, в тексте могут появляться совершенно нежелательные прочтения. Например, Втор. 33:16 говорит о Боге, «явившемся в терновом кусте». При переводе на язык народа с традициями анимизма это может быть понято вполне в духе таких традиций (божества обитают в окружающей природе и иногда являются людям), поэтому при переводе на тувинский важно было подобрать выражение хараган иштинден кстп келген Бурган, которое показывает: Он только однажды, в совершенно особом случае, явился в кустарнике, но не живет там, не является там людям постоянно и т. д. Кстати, заметим, что вместо общего слова было выбрано название конкретного куста, караганника (хараган), растущего в степях и хорошо всем известного. |
| Тем не менее человек должен в начале духовной жизни уметь уверенно находить дорогу, избегать опасностей и ловушек, которые угрожают ему со всех сторон, знать в каждое мгновение, как ему нужно поступить, чтобы исполнить волю Божию и не заблудиться на враждебных путях. Поначалу он должен, и в какой-то степени может, употреблять добродетель благоразумия, которую приобретает, в частности, через молитву и внимательное чтение Священного Писания . Однако на начальной ступени недостаточно благоразумия, чтобы в полной мере осветить человеку полный ловушек путь делания, по которому должно восходить. Он нуждается в опытном руководителе, который мог бы восполнить недостаток рассуждения. В церковном предании такого человека называют духовным отцом (πνευματικς πατρ), или старцем (γρων). Его роль не ограничивается обучением и руководством: аскетическая традиция единодушно признает его врачом, способным лечить того, кто отдает себя его попечению, и приводить к выздоровлению. В начале духовного пути человек всегда испытывает некоторую настороженность и проявляет некоторое сопротивление, когда надо предать себя духовному отцу, позволить ему вести и лечить себя. Это происходит именно потому, что, как мы отчетливо увидим впоследствии, от человека требуется открыть свою внутреннюю жизнь и увидеть свои болезни. Святитель Григорий Богослов отмечает, что в нас «разум и эгоизм, а также наша неспособность и отказ легко подчинить себя составляют наибольшее препятствие для добродетели. Мы ополчаемся против тех, кто приходит нам на помощь. Вся та ревность, которую нужно было бы употребить на обнаружение болезни пред очами того, кто ее лечит, используется нами, чтобы уклониться от врачевания. Свою храбрость мы используем, чтобы навредить себе, а знания употребляем на борьбу с собственным здоровьем» 3132 . Мы или скрываем свой грех, или оправдываем его «и с упорством... не принимаем лекарство мудрости, которое лечит душевный недуг, или же... проявляем открытое бесстыдство в отношении греха и тех, на кого возложено его врачевание» 3133 . |
| За исключением краткого упоминания о василидианах (§ 16, 28), все Excerpta относятся к валентиниановской школе... Ближайшим образом они распадаются на три группы: о существе Спасителя и пневматиков (§§ 1–7, 21–27), обозрение всей системы (§§ 29–65) и вопрос об усвоении спасения (раскрытие учения о λουτρν и его действиях – §§ 69–85)... Источниками этих трех групп, как уже замечено, служат сочинения Феодота и неопределенно названных гностиков. Климент их переработал. Так, в первой группе он изложил отчасти воззрения Феодота, отчасти других гностиков; во второй же главное внимание уделяется Феодоту, хотя воззрению его не противоречат остальные гностики... Об источниках третьей группы нет никакого указания. В отделе §§ 69–81 последняя группа образует довольно связное суждение об Εμαρμνη 1693 . Кроме того в ней содержится объяснение крещения, которое напоминает маркосиан. πολυτρσεις (Ирин. I, 21) и которое хотя и имеет точки соприкосновения с предшествующим, но отнюдь не может быть поставлено в параллель. Равным образом содержащаяся здесь ангелология и демонология гораздо теснее связана с астрологическими спекуляциями, нежели ранее. Но не смотря на некоторые новые элементы, родство третьей группы с двумя первыми не подлежит сомнению.– По своему характеру содержание Excerpta представляет собою большею частью аллегорическое толкование Свящ. Писания обоих заветов, напр. кн. Быт. (см. §§ 2, 21). пролога ев. Иоан. (§§ 6, 7) и вообще этого Евангелия (§ 26), хотя встречаются толкования на ев. Луки и на другие книги (§ 1 – ев. Лк. 23:46 ; § 16 – Лук. 3:33 ; § 22 – 1Кор. 15:29 ; § 28 – Числ. 14:18 ). О высших началах и о плироме трактуют §§ 29, 6 и 7. Во главе всего стоит Βθος, он же γνωστο; γννητος πατρ и Σιγ. «Неведомый отец восхотел, чтобы эоны познали его, и чрез помышление о самом себе, с целью познать себя, Дух познания, сущаго в гносисе, произвел единороднаго (Μονογεν)… Дух же любви, произойдя от истины, как гносис от помышления, смешался с духом познания, как отец с сыном и помышление с истиной“ 1694 . |
| И несмотря на то, что Ориген и Ипполит вовсе не задаются – представить полную систему офитства; тем не менее во всех и как бы случайных указаниях и пунктах чувствуется сходство с сравнительно полною системою (офитства) у Иринея (XXX). В частности, Ориген, согласно с Иринеем, говорит о среднем смешанном царстве Софии, называя его одним и тем же именем, о седмиричном числе архонтов, во главе с Ялдаваофом, при чем имена у обоих точно совпадают, и семи демонах тартара и т.п. Исходным пунктом является у обоих дуалистическое начало.– Ипполит согласен с Иринеем в наименовании высших существ «Человек“ и «Сын человеческий“. Женский принцип у Ипполита, среди верховных богов, по-видимому, отсутствует; но, кажется, ранее он имел место, а теперь слился с «Человеком“, который поэтому изображается двуполым. Кроме того, у Иринея, по учению офитов, существует, вместе с женским существом или Св. Духом, четыре высших существа; и у Ипполита – Исалдей– называется «четвертым богом“, чем указывается ясно на исчезнувший женский принцип, или Св. Духа, иначе не получится четверичного числа. Наконец, о присутствии женского пола у наассенов Ипполита свидетельствуют и следующие слова их гимна: «’Aπ τо πατρ κα δι σ μτηρ, τ δο θνατα νματα“ 836 . Как у Иринея, так и у Ипполита верховный отец представляется качественно неопределимым и называется Ineffabilis. Затем у обоих встречаются такие общие наименования – Adamos, Avtogenes и virginalis spiritus.– Ориген и Ипполит в особенности сходятся между собою в изображении души, нуждающейся в спасении. 33. Из сказанного видно, что были серьезные основания (сходства) – и помимо употребления ophis’a – причислить все изложенные системы к одному типу и назвать их одним – хотя и не удачным, не выразительным – именем. Отсюда следует, что нет ничего удивительного в том, если новейшие изследователи отнесли к разряду «офитских“ и системы Pistis Sophia и книг Ieû 837 ,– т.е. системы без ophis’a 838 . Нужно только констатировать, имеют ли эти системы сходство по содержанию с изложенными выше. |
| Говоря: Отче наш, мы должны верить и помнить, что Отец небесный никогда не забывает и не забудет нас, ибо какой даже земной добрый отец забывает и не печётся о своих детях? «Я не забуду тебя, глаголет Господь». «Знает Отец ваш небесный, что вы имеете нужду во всём этом» ( Мф.6:32 ). Усвой эти слова сердцу своему! Помни, что Отец небесный постоянно окружает тебя любовью и попечением и не напрасно называется твоим Отцом. Отец – это не имя без значения и силы, а имя в полном значении и силе. Толковая библия А.П. Лопухина Молитва начинается призыванием, где Бог называется «Отцем». Такое название встречается, хотя и редко, в Ветхом Завете. Не говоря о том, что в Ветхом Завете люди иногда называются «сынами Божиими», встречаются и прямые названия Бога Отцом, например, Втор.32:6 ; Прем.14:3 ; Ис.63:16 ; Иер.3:19 ; Мал.1:6 . В Сир.23:1 и Иер.3:4 имя Бога, как Отца, употреблено в качестве призывания. И не только евреи, но и язычники называли, например, Зевса или Юпитера отцом. В Тимее Платона есть место, где Бог называется Отцом и Творцом Мира (о πατρ χα ποιητς του χσαοο); Юпитер по Толюку=Diovis=Deus et pater. Но вообще «в ветхозаветной идее (не говоря об язычниках) мы наблюдаем, что она была больше специальна, чем универсальна, и не сделалась концепцией, определяющей характер Бога. Отношение Бога к Израилю было отеческим, но не было видно, чтобы оно было таковым по самой своей сущности и что все люди подлежали отеческой любви и попечению Божиим. Законная идея о Боге всё ещё преобладала. Могущество и трансцедентальность были выдающимися свойствами Божиими. Признание этого было правильным и важным, но оно подлежало одностороннему развитию, и такое развитие приняло обособленный вид в позднейшем иудействе. Законничество и обрядность позднейшего иудейского периода возникли в значительной степени от неспособности народа восполнить истину о царском Могуществе Божием истиною об Его отеческой любви. Законное подчинение, выражающееся в обрядах, в которых думали выразить почтение трансцедентальному величию Божию, более, чем сыновнее почтение и нравственное повиновение, было господствующей нотой фарисейского благочестия. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
|
|
