| И Ноит, подобно Праксею, заканчивал так, что из его учения невольно выдвигался вопрос, не разумеет ли он под Сыном человечество Христа? Бог, по его мнению, есть сущность, снемлющая противоречия и являющаяся в двух категориях: как невидимая и видимая, сокровенная и являющаяся, бесстрастная и страдающая. Первая категория – Отец, вторая – Сын. Бог, хотевший страдать, явился Сыном, но от достойных и могущих вместить Он не скрыл и того, что Он есть Отец. Таким образом, в Боге строго выдержано единство субстрата Отца и Сына. Когда в Смирне его спрашивали, зачем он вводит лжеучение, он отвечал: «Что же худого я делаю тем, что желаю славить Христа?» Савеллий Ноитиане пропагандировали свое учение в Риме. Здесь же из ноитианства выродилось савеллианство. Переходный момент, вероятно, выразился в формуле « Yοπτωρ» (Сыноотец); это слово было, так сказать, конспектом первоначального учения Савеллия. По аналогии с другими словами ( θεομτωρ), Πατρ здесь главное имя; следовательно, Πατρ – есть Yις, Yις – лишь модус Отца. Однако θενθρωπος Богочеловек дает уже предостережение против уверенного толкования, что Yοπτωρ есть «Отец», Который Сам есть и Свой Сын. Но, разумеется, понятие «Отца» и у ноитиан предшествовало понятию «Сына». В этом понятии Yοπτωρ выражена уверенность, что Тот Самый, Который в Евангелии является как «Сын», есть вместе и «Отец», что имена «Отец» и «Сын» означают одно и то же «подлежащее», ποκεμενον. В том обстоятельстве, что Yις и Πατρ в термине Yοπτωρ как бы уравновешиваются между собою (notiones coordinatae), содержится протест монархианст-ва против субординатического богословия, которое подчиняло Сына Отцу не только по ипостаси, но и по существу. По этой стороне модалистическое монархианство являлось историческим ферментом, который содействовал очищению богословия от субординационизма. Римские епископы должны были занять то или иное положение в отношении к пререканиям, происходившим в Риме. Епископ Зефирин (199–216 г.) высказался так: «Я знаю единого Бога Иисуса Христа и кроме Его не знаю другого рожденного и пострадавшего». |
| Тем не менее, по существу дела, ни староникейцы, ни Дидим, ни каппадокийцы не могли иметь большого значения при образовании представлений Амвросия. Главное значение в этом случае мы должны признать исключительно за Тертуллианом . Это ещё более подтверждается тем, что и Амвросий в числе многих других тринитарных аналогий приводит те самые, какие мы отметили уже у Тертуллиана : Отец родил Сына, а Сын никого из себя не рождал, потому что et fons fluvium generat, et fluvius fontem ex se ipse non generat [источник рождает реку, а река не рождает из себя источник] 1326 ; эта аналогия применяется также и к Святому Духу, который сравнивается с рекой, проистекающей из источника 1327 . Если же, кроме того, существует сходство между ним и староникейцами и Дидимом, то оно может быть объяснено, как раз наоборот, влиянием на последних писателей западных. Это, конечно, только предположение, но всё же оно имеет для себя некоторое основание в том, что на Востоке борьба за никейский символ велась при полном сочувствии Запада, а иногда даже при его содействии. Что же касается собственно каппадокийцев, то в отличие от них Амвросий не только не обнаруживает склонности к употреблению терминов, буквально соответствующих их понятиям ατα [причина] и ρχ [начало], но и ставит Сына совсем в другие отношения к Божественной сущности, чем это делали они. Ведь у каппадокийцев Сын есть порождение не Божественной субстанции, как у Амвросия, не οσα [усии, сущности], которая имеет значение только умопредставляемого в отдельных ипостасях, но всего лишь особого διτητος, διματος [свойства] этой сущности – πατρτητος [отцовства] (св. Василий). Каппадокийцы не знают формулы рождения Сына κ τς οσας πατρς [из усии, сущности Отца], неизменно указывая на рождение Сына просто от Отца: ρχ δ το υο πατρ [начало Сына – Отец] 1328 . А потому в то время как у св. Амвросия участие Сына в Божественной субстанции оказывается весьма понятным и очевидным, у св. Василия, по справедливому выражению Холля, «остаётся непонятным, каким образом, если πατρτης [отцовство] не есть определение самой οσα [усии, сущности], πατρ [Отец], как именно πατρ [Отец], посредством рождения (γννησις), может производить ϑετης [Божественность] Сына» 1329 . |
| 1400 Епископ Джон Пирсон (John Pearson) в своем известном труде An Exposition of the Creed (Art. ii, p. 209, ed. W. S. Dobson, New York, 1851) так объясняет этот момент никейского учения: «В человеческом порождении сын обладает той же природой, что и отец, но это не тот же человек, ибо, хотя сущность его в некотором роде та же, они не единосущны; сила порождения, зависящая от первого благословения чадородия, плодитесь и размножайтесь, должна действовать посредством умножения, так что каждый сын становится другим человеком. Но божественная сущность, которая из-за своей простоты неделима, а в силу своей безграничности не способна умножаться, так передается, что не умножается; поэтому Тот, Кто происходит от такой передачи, не только обладает той же природой, но и есть тот же Бог. Отец – Бог, и Слово – Бог; Авраам был человек, и Исаак был человек, но Авраам был одним человеком, а Исаак – другим, в то время как Отец и Слово – один и тот же Бог». 1406 Orat. i contra Arianos, с. 28 (p. 433): Δια τοτο αει πατρ κα οκ επιγεγονε (accidit) τω Θε το πατρ, " να μ κα τρεπτος εναι νομισθ. Ei γαρ καλν το εναι αυτν πτερα, οκ αει δε ν πατρ, οκ ε äρα το καλν ν èv ατ. Хотя на это можно возразить, что воплощение Логоса и постоянное принятие человеческой природы в общение с божественным явно привели к определенному изменению в Божестве. 1408 Последний довод не вполне приемлем с формально логической точки зрения, ибо может существовать разница между идеальным и реальным отцовством, как и между идеальным и реальным творчеством; с другой стороны, вполне можно было бы возвести представления о сущностном всемогуществе к представлениям о вечности творения и вместо с Гегелем сказать: без мира Бог не был бы Богом. Но если смотреть с теоретической и этической точки зрения, эта разница допустима, и в доводе Афанасия есть некая истина: Отцу нужен Сын для Его собственного самоосознания, которое невозможно при отсутствии объекта. Бог по сути есть любовь, что реализуется в отношениях между Отцом и Сыном и в общении с Духом: Ubi amor ibi trinitas. |
| Помимо славянского перевода, на моей стороне древнегреческие чтения (см. выше): κα πατρ ατο ψεστης στν. И в этом случае г. Богдашевский со своими приёмами может затемнить вопрос. Он говорит так: «в приведённых (у меня) примерах греческие писатели называют или диавола отцом еретиков, или демиурга отцом диавола и союз τι у них имеет кавзальное значение; следовательно, эти чтения не подтверждают предлагаемого (мной) перевода». Но, г. Богдашевский, и в этом случае, как всегда и везде, единственным основанием перевода я принимаю грамматическое соотношение слов ψεστης (сказ.) и πατρ (подл.) и только об этом одном говорю. Я писал: «что для греческого слуха в сочетании ψεστης κα πατρ ατο первое существительное неотразимо звучало как сказуемое, а второе как подлежащее, это легко подтвердить. Так у Игн. Бог . и т. д. Таким образом, и здесь моя аргументация останется в полной силе. Итак, г. Богдашевкий уступил мне, признав, что правила греческого языка на моей стороне; на моей же стороне древнеславянские переводы и древнегреческие чтения. И при всём том проф. Богдашевский являет себя читателям Труды КДА в виде победителя. Но разве так трудно отличить победу от полного поражения? Моя полемика с проф. Богдашевским нашла себе совершенно неожиданный отголосок. Проф. Богдашевский дал тему для кандидатской работы: «Обозрение русской литературы по изучению Евангелия за последнее десятилетие». Студент при разработке этой темы натолкнулся на мою полемику с проф. Богдашевским и стал на мою сторону. Уж досталось же ему от рецензента проф. Α. Дмитриевского. См. Журн. СКДΑ за 1904–1905 г. стр. 341–349. VI.Ο действительности Христова Воскресения. (Ответ прот. В. Лаврскому) (Бог. Вестн. 1904, июнь). Я где-то читал ο том, как один путник, застигнутый зимой стаей волков, стал, прислонившись к дереву, прикинулся мёртвым и так простоял неподвижно несколько времени. Волки, обнюхав его, убежали. Но сделай он одно движение, они его растерзали бы. Этот человек, стоящий неподвижно на унылой однообразной снежной равнине, всегда вспоминается мне, когда я думаю ο нашем богословии. Так уныла и однообразна его неподвижность. Сколько нетронутых вопросов, остающихся в своей первобытной девственности, сколько невыясненного, туманного! Но сделай какой-нибудь богослов одно только движение мысли, возымей он дерзкое намерение что-нибудь осветить, уяснить; как вдруг на него бросается стая критиков, готовых его растерзать. Как тараканы из щелей, выползают какие-то неизвестные в богословской литературе имена, выползают грозные, гневные на то, что побеспокоили их болотное царство, потревожили их непробудный сон. Эти критики обычно вооружены так, как будто они ограбили археологический музей: так всё у них затхло, дрябло. Но более всего стрел они берут из колчана семи смертных грехов, причём самое излюбленное их орудие – ложь и клевета. |
| —272— Божественной сущности, чем это делали они. Ведь у каппадокийцев Сын есть порождение не Божественной субстанции, как у Амвросия, не οσα, которая имеет значение только умопредставляемого в отдельных ипостасях, но всего лишь особой ιδιτητος, ιδιματος этой сущности – πατρτης (св. Василий). Каппадокийцы не знают формулы рождения Сына κ τς οσας πατρς, неизменно указывая на рождение Сына просто от Отца: ρχ δε το υο πατρ. 2069 А потому в то время, как у св. Амвросия участие Сына в Божественной субстанции оказывается весьма понятным и очевидным, у св. Василия, по справедливому выражению Holl’я, «остается непонятным, каким образом, если πατρτης не есть определение самой οσα, πατρ, как именно πατρ, посредством рождения (γννησις), может производить θετης Сына». 2070 Характерно также отношение каппадокийцев к тертуллиановским аналогиям, усвоенным Амвросием. Об этом мы узнаем от св. Григория, который не решается пользоваться аналогией родника, ключа и потока (φθαλμν, κα πηγν κα ποταμν), между прочим, и из опасения внести в Троицу численное единство, так как родник, ключ и поток составляют единое по числу (ν στν ριθμ), будучи только лишь различным образом изображены (διαφρως σχηματιζομνα); 2071 св. же Амвросий на этом именно и построил всю свою схему. Божественная (субстанция) substantia, не смотря на свое единство, заключает в себе все-таки несколько отдельных моментов: эти моменты, вносящие в неё разнообразие, на языке Амвросия, как и на языке Тертуллиана , называются её qualitates, качествами. Различие qualitates зависит от различия образа возникновения различных моментов субстанции. «Когда я называю Сына, то обозначаю этим Рожденного; равным образом, когда именую Отца, то объявляю (этим), что Он родил. Итак, не допускай в этом случае различия природы (natura discretionem), так как это есть обозначение (significatorium) Родившего и Рожденного: а обозначения (significatoria) этого рода выражают substantiae —273— qualitatem». 2072 Совершенно в одинаковом смысле с термином qualitas substantiae Амвросий употребляет и термин species substantiae, и в данном случае оставаясь вполне верным духу тертуллиановской традиции. |
| Поэтому самые обычные выражения, которые употребляет Иустин в приложении к Богу, суть – πατρ τν λων или πντων πατρ, πατρ κα δημιουργς τοδε το παντς 199 . Бог есть γενντωρ τν πντων 200 . Замечательно при этом то, что, даже цитируя из Евангелия, Иустин к имени Бога прибавляет имя Творца 201 . Он даже не называет Сына Бога, не прибавив Отца всего. – Все это показывает, что Иустин рассматривает Бога главным образом как первопричину всего бытия, а не как любящего Отца человека. Иустин затрудняется подыскать имя, выражающее сущность Бога и чаще всего употребляет имя Отца всего, ибо Он есть Создатель всего. Но Апостол провозгласил другое имя: Бог есть любовь. И именно с этой стороны Бог открылся в христианстве, – не как первопричина всего, – хотя и эта мысль христианская, – не как Отец всего, а как любящий Отец человека. А этого имени: „Бог есть любовь“ Иустин ни разу не употребляет. Только один раз Иустин говорит о проявлении любви Бога в недавно приведенных нами словах: „кто любит Бога... тот будет почитать того Ангела, Которого любит Сам Господь Бог“... Для Иустина Бог – прежде всего Создатель мира. Соответственно с этим, особенный оттенок носит и все учение Иустина о взаимоотношении Бога и человека. „Кто же из здравомыслящих не сознается, что мы не безбожники, когда почитаем Создателя всего, и согласно с тем, как мы научены, говорим, что Он не требует крови, возлияний и курений, а славим Его, по мере сил, словом молитвы и благодарения во всех приношениях наших... за то, что мы сотворены, за все средства к благосостоянию нашему, за различные роды произведений, за перемены времен“ и просим „чтобы нам воскреснуть для нетления по нашей вере в Него“ 202 . Мысля Бога, главным образом, как Творца, Миродержителя, Иустин на этом строит и отношение человека к Богу. Человек должен благодарить Бога за все благодеяния Творца – это религиозная сторона отношений человека к Богу, – и следовать тем законам, которые даны этим Творцом, поступать согласно тем силам, которые дарованы ему при творении – вот нравственная сторона этих отношений. |
| Особенно часто Сын называется Λγος и δυνμεις το Θεο 1080 . Эти наименования внушают мысль о Сыне как Органе Отца и, следовательно, до такой степени оттеняют идею единства Отца и Сына, что приближаются к савеллианизму 1081 . Наконец, единство трех Ипостасей состоит в их взаимном проникновении: « Πατρ γρ ν Y, κα Yς ν Πατρ, κα Πνεμα ν Y κα Πατρ» [Отец в Сыне, Сын в Отце, Дух в Сыне и Отце] 1082 . Ангелы Ангелы – это πουρνιοι κα νοερο δυνμεις (небесные и умные силы). Из чинов ангельских без указания их иерархического положения упоминаются херувимы и серафимы, вечные троны, носящие Бога, архангелы, начала, силы, власти. Все они пребывают неизменившимися к худшему. Человек имеет преимущество перед ними в том, что Сын Божий удостоил принять образ не архангелов, не начал, не сил, не властей, но образ человека, потому что не здоровые требуют врача, а больные ( Мф. 9:12 ), не небесные силы, неизменно пребывающие в добре, а человек, подвергшийся изменению и ниспавший до животного 1083 . Человек Человек создан не из небесной материи, и не на небе произошло его падение, но создан был человек из земли, и этот же человек земной совершил грех 1084 . Знание человеческое вещей Божественных весьма ограниченно. Человек может знать «что», но не может знать «как». Так, например, нам известно, что Божественный Логос воплотился, ибо сказано, что во Христе обитала вся полнота Божества телесне ( Кол. 1:9 ), но как это совершилось, каким образом трижды различное человеческое тело могло вместить Неограниченного, Неизмеримого, Вездесущего, Ограничивающего всю вселенную, Измеряющего небо пядью и землю горстью и море чашей, каким образом Божественное Слово было во плоти: как тело ли в теле или как душа в теле, – этого человек знать не может 1085 . Даже Бог открывает человеку истину не так, как она существует по природе, а как он может познать 1086 . Человек наделен свободной волей, а потому во всем, что касается духовной жизни, Бог не поступает против воли человека. Человек, о котором говорится в притче о неправедном заимодавце и который символизирует Бога, отпустил долги двум своим должникам, потому что они не могли отдать занятую сумму, а не потому, что не хотели. |
| Но допустим такую непоследовательность в писателе-гностике; предположим, что он считал попытку Софии не только неудачным путем, но и незаконным, избранный же Христом путь – законным. Тогда как же помирить с этим то воззрение гностиков на попытку Софии, по которому эта попытка была “необходимый момент, как начало мира”? Где действует необходимость, там нет места для свободы существа, подчиненного ей, там, следовательно, не может быть и речи о нравственности или безнравственности поступка. И писатель послания, оценивая этот поступок Софии, впадает, следовательно, в новую логическую непоследовательность, которая резче бросается в глаза еще ото того, что дело Софии, по гностическому представлению, относится к чисто спекулятивной области, рассмотрение же его с точки зрения моральной есть принципиальное противоречие гностическому образу мыслей. Уже на основании сказанного мы должны заключить, что писатель послания, если не отказать ему в мышлении по законам логики, не мог быть гностиком. Но перейдем к более подробному рассмотрению мнения Баура. Баур говорит, что и у Христа и у Софии была одна и та же цель – εναι σα Θε. Это утверждение мы считаем произвольным. Для Христа быть как Бог – было не целью, не желанием, но фактом, действительностью. И писатель нашего послания в данном месте говорит не то, что Христос отказался от мысли получить бытие, как Бог , но что Он, будучи Богом, отказался от этого εναι σα Θε, как формы бытия, чтобы воспринять новую форму бытия, быть богочеловеком. И целью у Него было не собственное благо, как у Софии, но благо других; задачей Его дела было не приобрести то, чего не имел, как опять у Софии, но через самоумаление даровать другим то, чего те не имели. Да затем εναι σα Θε не могло быть целью и Софии. Последняя, что и Баур утверждает, хотела, именно, как обозначают это гностики, “ κεκοινωνσθαι τ πατρ, τ τελε”, приобщиться Отцу, быть в Нем (εναι ν Θε), а не как Он (εναι σα Θε). А потому утверждение Баура, что последнее выражение (εναι σα Θε) равносильно первому (κεκοινωνσθαι τ πατρ, τ τελε), которое по нашему мнению, то же, что εναι ν τ Θε, произвольно и неправильно. А отсюда само собой открывается произвольность и неосновательность и того утверждения Баура, что у Христа и Софии был один конец, достижение цели их стремления, или получение того τ εναι σα Θε. |
| И Ноит, подобно Праксею, заканчивал так, что из его учения невольно выдвигался вопрос, не разумеет ли он под Сыном человечество Христа? Бог, по его мнению, есть сущность, снемлющая противоречия и являющаяся в двух категориях: как невидимая и видимая, сокровенная и являющаяся, бесстрастная и страдающая. Первая категория — Отец, вторая — Сын. Бог, хотевший страдать, явился Сыном, но от достойных и могущих вместить Он не скрыл и того, что Он есть Отец. Таким образом, в Боге строго выдержано единство субстрата Отца и Сына. Когда в Смирне его спрашивали, зачем он вводит лжеучение, он отвечал: «Что же худого я делаю тем, что желаю славить Христа?» Савеллий Ноитиане пропагандировали свое учение в Риме. Здесь же из ноитианства выродилось савеллианство. Переходный момент, вероятно, выразился в формуле «Υοπτωρ» (Сыноотец); это слово было, так сказать, конспектом первоначального учения Савеллия. По аналогии с другими словами (θεομτωρ), Πατρ здесь главное имя; следовательно, Πατρ — есть Υις, Υις — лишь модус Отца. Однако θενθρωπος=Богочеловек дает уже предостережение против уверенного толкования, что Υοπτωρ есть «Отец», Который Сам есть и Свой Сын. Но, разумеется, понятие «Отца» и у ноитиан предшествовало понятию «Сына». В этом понятии Υοπτωρ выражена уверенность, что Тот Самый, Который в Евангелии является как «Сын», есть вместе и «Отец», что имена «Отец» и «Сын» означают одно и то же «подлежащее», ποκεμενον. В том обстоятельстве, что Υις и Πατρ в термине Υοπτωρ как бы уравновешиваются между собою (notiones coordinatae), содержится протест монархианст–ва против субординатического богословия, которое подчиняло Сына Отцу не только по ипостаси, но и по существу. По этой стороне модалистическое монархианство являлось историческим ферментом, который содействовал очищению богословия от субординационизма. Римские епископы должны были занять то или иное положение в отношении к пререканиям, происходившим в Риме. Епископ Зефирин (199–216 г.) высказался так: «Я знаю единого Бога Иисуса Христа и кроме Его не знаю другого рожденного и пострадавшего». В это время в Риме выдавались три лица (все пресвитеры?): Ипполит, Каллист и Савеллий. Первый был решительным противником монархиан, Савеллий примыкал к ноитианам, Кал–лист хотел держаться середины. По его наставлению и Зефирин высказался вышеприведенным образом. Когда, по смерти Зефи–рина, Каллист (217–222) сделался его преемником, одна часть римских христиан осталась им недовольна. Желая примирить с собою недовольных, Каллист даже отлучил Савеллия от церкви («боясь меня», говорит Ипполит) и тем навлек на себя со стороны Савеллия укоры в измене своим прежним убеждениям. |
| Что при ψεστης нет члена, а при πατρ находится член, это объясняется тем же, почему и в предшествующем в одном случае при λϑεια поставлен член, в другом – нет: и во истине (ν τ ληϑε) не стоит 3 , яко несть истины (οκ στιν λϑεια) в нем. Слова: яко лжец (ψεστης) есть соответствуют именно выражению: яко несть истины в нем, – истины вообще, которая чужда его существу; и это потому, что во истине не стоит (источное начало лжи диавола), – истине καϑ ξοχν, которую Бог открыл: диавол первый виновник ( πατρ) отступления от истины Божией, изобретатель лжи. Сам г. Тареев ясно выдает всю ненатуральность своего экзегесиса, когда понимает конструкцию данного места так. Данные слова «потому трудно перевести, что τι одинаково относится и к λαλ τ ψεδος и к κ τν δων λαλε. Когда он говорит эту ложь, что лжец и Отец его, то он от себя говорит, что лжец и Отец его. «Что лжец и Отец» – это и есть собственно ложь, настоящая τ ψεδος. Поставим первое «что лжец и Отец его» в скобки: Когда он говорит эту ложь (что лжец и Отец его), то он от себя говорит, что лжец и Отец его. Если поставленное в скобки выбросить, как само собою подразумевающееся, тогда получим такой окончательный перевод: Когда он (диавол) говорит эту ложь, от себя говорит он: что лжецъ и Отец его». 4 Получается, как видим, какая-то удивительная тавтология речи, опирающаяся на том, что, во-первых, τι, несправедливо придается значение «что», а во-вторых, τ ψεδος, без всякого основания ограничивается («что лжец и Отец его»), тогда как τ ψεδος, в противоположность λϑεια, есть ложь κατ ξοχν, ложь, противная Христову учению. 2) Ин.10:12, 13 : а наемник, иже несть пастырь, емуже не суть овцы своя, видит волка грядуща, и оставляет овцы, и бегает: и волк расхитит их и распудит овцы (ρπζει ατ κα σκορπζει τ πρβατα). А наемник бежит, яко наемник есть, и нерадит о овцах. Проф. Тареев понимает слова: и волк расхитит их и распудит овцы так, что здесь разумеется не одно подлежащее, а два, именно: волк расхищает овцы и, таким образом, наемник, вследствие своей небрежности, нерадения, расточает или растеривает овец. В своем понимании г. Тареев утверждается на том, что, во-первых, σκορπζειν, как показывает его употребление в других местах Нового Завета, не имеет значения «разгонять», а означает именно «расточать» ( Мф.12:43 и Лк.11:23 : не собираяй со Мною, расточает; 2Кор.9:9 : расточи, даде убогим). Во-вторых, если сказать: расхитит их и распудит овцы, то получается бессмыслица, когда под «их» разуметь овец, – все равно, что сказать: «любит их и целует детей (т.е. отец)», если под «их» понимать детей. 5 |
|
|
