| В предисловии к немецкому изданию «Смысла творчества» Бердяев писал в 1926 году, что тональность его книги представляется ему теперь слишком оптимистичной. Изначально он с пафосом уповал на возможность наступления «новой творческой религиозной эпохи», однако 10 лет спустя признается, что склоняется к пессимизму относительно подобных чаяний. Мыслитель продолжает верить в творчество, которое выведет человечество к новой духовности, но теперь кризис культуры и человека, кризис гуманизма и духовности представляются ему более трагичными, чем казалось раньше. Современный кризис «не дает никакой надежды на непосредственный переход к религиозному творчеству. Еще предстоит длительный путь через мрак, прежде чем воссияет новый луч. Мир должен пройти через варваризацию» (IV, 7). И в своих поздних работах, написанных непосредственно перед Второй мировой войной или во время нее, Бердяев в еще более мрачных тонах, чем раньше, описывает это состояние современного мира. Теперь его больше волнуют уже не внешние культурные или социальные проявления кризиса, а его глубинные причины, которые он видит в кризисе самого христианства, внутри христианства. Мучительность нашей эпохи, все ее беды определяются тем, что мир находится как бы в антракте между двумя этапами христианства. Кончается этап исторического христианства искупления, и мир пребывает в состоянии богооставленности в ожидании нового этапа. «В известном смысле можно сказать, что христианство кончается и возрождения можно ждать лишь от религии Св. Духа, которая возродит и самое христианство, будучи его исполнением». Богооставленность мира проявляется, со ссылкой на Фр. Баадера утверждает Бердяев, в его тяжести. «А мир ныне и очень тяжелый, и совершенно жидкий». Он ожидает нового откровения, которое в разные периоды истории человечества имеет разную окраску, зависящую «от состояния человеческого сознания и от целостной направленности человеческого существа» (VII, 344–345). Откровение Нового Завета уже исчерпало себя; современное состояние человечества требует нового, «эсхатологического откровения». «Окончательно и в полноте Бог открывается лишь эсхатологически. Этому предшествует богооставленность, тоска, механизация и секуляризация истории, прохождение через безбожие» (VII, 495). Именно в это состояние и вступило сейчас человечество. Оно поставлено над бездной, входит в темную эпоху, когда «происходит распятие человека и мира», когда смертельная тоска охватывает все человечество. Начался цикл исторических и космических катастроф и обвалов, который свидетельствует о начале страшного |
| Враг Рафаэля и особенно Пьетро Аретино, который признал «искусство не для религии, а как религию, безбожную религию наслаждения – «искусство для искусства», 23 Мережковский, а за ним все «новопутейцы», с особенной настойчивостью твердят, что вся роскошь мира – все блага культуры, научно философской мысли, искусства, литературы и т.п. должны быть внесены за ограду религии и там освящены религиозной истиной. 24 «Нельзя пользоваться благами культуры, пишет Минский, крадучись, урывом, прячась от собственной совести. Мы хотим пользоваться откровенно роскошью мира, роскошью искусства, роскошью науки. Культурное общество хочет жить освященной жизнью и приходить к Церкви, как к источнику святости, не с тем, чтобы отречься от плодов культуры, а с тем, чтобы освятить их. 25 Мы не хотим отрекаться, как того требует «историческое» христианство, от любви к жизни, к искусству, к знанию к нашим верным учителям – Пушкину, Достоевскому, Гоголю, – говорит Философов, а хотим освятить их в Церкви, хотим сознательного принятия Церковью земли, как неба. 26 Таков компендий «Нового Вселенского Христианства» или «Религии Конца», предлагаемой русскими людьми «нового религиозного сознания» – «Нового Пути» Православной Церкви, от которой они ждут себе «деятельной, положительной помощи и благословения»… 27 III Глубоко неправ г. Мережковский в своей оценке духа семитской – иудейской культуры. Нет никаких оснований утверждать, что иудей, в противовес арийцу – древне греку, смотрел на собственное тело, как на нечто неискупимо – грешное, зверское, скотское, на всю многообразную языческую плоть (на все племена и языки), как на бездушное тело, или мясо, годное лишь для кровавых жертв Богу Израиля, – на всю животную стихийную природу, как на порождение дьявола, – на всю вообще плоть, как на проклятое, бесовское, противоположное духовному или божескому и, наконец, на весь мир, как на отрицание Бога, и на Бога, как на отрицание всего мира… Не знаю, сознательно или случайно, но только этот фундамент, на котором Мережковский построил свое обвинение «исторического» христианства, был взорван одним из главных сотрудников того же «Нового Пути»!.. |
| В христианстве — или пол совсем отрицается, или оправдывается пол, рождающий дурную бесконечность, а не вечность. Остаются еще прозрения христианских мистиков и христианских поэтов. Должно прямо сказать: в эпоху искупления, эпоху новозаветную новый, творческий пол не открывается. Откровение нового пола есть откровение творческой мировой эпохи. Христианство утверждает в поле лишь послушание: или послушание аскетическое, или послушание ветхому полу, ограниченному законом. В христианстве не было еще положительного откровения нового пола, преображенного пола, откровения жизни пола вне родовой стихии и природной необходимости. Не была до конца религиозно сознана задача преображения пола, преображения, а не убиения пола ине послушания ему. Не могло быть в дотворческую мировую эпоху сознано, что сама оргийность пола должна быть преображена, выведена из родового круговорота природы и направлена на творчество новой жизни, нового мира, а не истреблена. Поистине, всякая творческая энергия имеет связь с оргийностью пола, всегда исступающей из границ. Оргийность пола есть положительная творческая энергия, которая может как подымать человека, так и низводить и порабощать его. Глубоким в христианстве доныне было лишь огненное отрицание оргийности пола. Религиозное самосознание личности есть кризис родовой стихии, начало выхода из рода. Мы живем в эпоху мирового потрясения родового пола. Лишь теперь начинают выявляться окончательные последствия того надлома в родовой основе пола, который внесен был христианством. Колеблется ныне натурализм пола, «естественные» его нормы. Кризис рода — самое мучительное в жизни нового человечества, в кризисе этом рвется человек к свободе из родовой стихии, к новому полу. Никогда еще не были так распространены всякие уклоны от «естественного», рождающего пола, никогда не было такого ощущения и осознания бисексуальности человека. «Естественные», твердые границы женского и мужского стушевываются и смешиваются. То, что принято называть «извращениями» пола, утончается и углубляется. |
| 167). Диалектику гуманизма Б. видит в том, что «самоутверждение человека ведет к самоистреблению человека» (Там же. С. 168). Формой религ. восстания человека Б. считает Реформацию, к-рая борется с античными языческими началами в христианстве и одновременно признает и отрицает гуманизм. Характеристика Реформации - «религиозное и мистическое сознание протестантизма утверждает одного Бога и божественную природу и отрицает самобытность человека» (Там же. С. 171) - не представляется убедительной; Б. ссылается на учение М. Лютера о благодати и видит в нем отрицание свободы, но оставляет в стороне др. тенденцию протестантизма, обусловившую его историческое развитие,- ослабление церковных начал и перенос центра тяжести на личность. Просвещение, считает Б., завершает эпоху Нового времени; в его разнообразных формах от философии до французской революции обнаруживается разложение гуманизма и переход к новому этапу мировой истории. Философия современной истории Разрабатывалась Б. в 2 книгах: «Новое средневековье» и «Судьба человека в современном мире». В 1-й книге Б. пишет о конце «дневной и рационалистической» истории Нового времени и переходе к совр., к-рую именует «новым средневековьем». Начинающуюся ночную и иррациональную эпоху «нового средневековья» Б. считает временем, когда с мира сорван обманчивый покров благоустроенности, когда «обнажаются первореальности» и вопрос об отношении к Богу становится вопросом судьбы человечества. К сущностным явлениям «нового средневековья», или «капиталистическо-социалистической эпохи», Б. относит безбожие, варваризацию мира, кризис индивидуализма, господство масс и вырождение культуры. «Новое средневековье» выявляет религ. вопрос в крайней поляризации сил, выступающих за и против Бога, и это обуславливает неопределенность будущего. В кн. «Судьба человека в современном мире» руководящей становится идея «внутреннего Апокалипсиса», к-рый в отличие от Апокалипсиса конца разыгрывается в истории и есть суд над самой историей. Б. смещает акценты: теперь история представляется в виде безличной силы, к-рая давит и ломает человека, превращает его в игрушку в руках слепых социальных движений - большевизма и национал-социализма, затем национализма и расизма и др. |
| «Без меня не можете делать ничего». ( Ин. 15:5 ) Одной из самых существенных особенностей нашего времени является все более заметный и решительный возврат к религиозной этике. Собственно кризис «независимой морали» начался давно, но сейчас дело идет не о смене течений в философской этике, а о глубоком и существенном сдвиге в самых основах современного морального сознания. Надо только вспомнить, чем была идея «независимой морали» для всей системы культуры нового времени, чтобы понять, что на наших глазах происходит перелом чрезвычайного значения. Возврат к религиозной этике, возникновение «теономической психологии» – все это так глубоко расходится с психологией культурного человека нового времени. Еще так недавно официальная идеология строилась в тонах Просвещения, с его верой в прогресс и постепенную рационализацию жизни, еще так недавно вера в человека и связанный с ней социальный утопизм владели умами и определяли духовную жизнь Европы. Религиозной жизни отводилось самое укромное место, как наиболее интимной и чисто индивидуальной стороне духовной жизни. По удачному выражению Зиммеля, современная религиозность стала «музыкальной», т. е. невыразимой в конкретных и отчетливых формах. Такая бессильная, закрытая и вялая религиозность, конечно, не могла и претендовать на то, чтобы быть определяющей силой жизни. Лишь отдельные яркие и сильные личности – начиная со второй половины XVIII в. и все чаще в XIX в. – пролагали пути для возврата к религиозному построению жизни и за это нередко – как наш Гоголь – подвергались насмешкам и оскорблению вплоть до обвинения в сумасшествии. Но грянул гром, настала великая война, сорвавшая все маски, договорившая до конца все «предпоследние» слова, и то, что подготовлялось усилиями отдельных предвестников религиозной культуры, стало охватывать народную душу, стало проникать в самую толщу жизни. Быть может, все это разрешится довольно жалко и никакого существенного сдвига в современной культуре не произойдет, но что возможность этого сдвига обрисовалась вполне, что в современном сознании совершается безмолвно, но настойчиво пересмотр самых основ нашей жизни и что религии вновь ставится задача быть определяющей силой жизни – это мне кажется бесспорным. |
| Но такого последовательного постоянно возвышающегося религиозного сознания с появлением нового религиозного культа история, собственно говоря, не представляет. Доказательство – исламизм. Он явился после христианства, но кто поставит исламизм выше божественной религии Иисуса? Тогда как по мысли нашего ученого за исламизмом следовало бы признать то значение, что он, как позднейшая религия, должен бы заключать более возвышающуюся степень развития и прояснения религиозного сознания. Такого прогресса в исламизме мы не находим. Мы не можем признать за исламизмом и значения посредственной религиозной ступени между язычеством и христианством не в историческом только смысле, но и в философском, т. е. имеем в виду нравственную сторону исламизма: фанатизм, полигамию, отсутствие человечности и проч. По человечности, по внушаемой самодеятельности и нравственной борьбе с жизнью буддизм стоит выше ислама, хотя первый явился гораздо ранее 76 . Если бы исламизм был действительно подготовляющей религией к христианству, то магометане легко переходили бы к последнему. Что же мы видим на самом деле? В принятии христианства последователи Магомета гораздо упорнее, нежели язычники. Если видеть в этом неподготовленность магометан к христианству, то спрашивается, отчего же восприимчивее на зов христианства языческие племена, которые, по мысли Мелера, имеют меньшую степень развития религиозного сознания в сравнении с магометанами? Нам скажут, что язычники принимают христианство с чисто внешней стороны. Все это, конечно, возможно. Но ужели обратившийся магометанин понимает христианство духовнее и чище язычника, принявшего ту же религию. Мы незнакомы с миссионерской практикой, чтобы положительно сказать, какая разница в степени понимания христианства тем и другим. Очень жаль, что и Мелер не доказывает этого для подтверждения высказанной своей мысли. Вместо доказательств Мелер умиляется рассказами путешественников о том, как дети внутренней Африки собираются вокруг марабута (почетная духовная особа у магометан) и научаются от него вере в Бога, единого, всемогущего, вездесущего 77 ... |
| Тернавцев, тогда чиновник особых поручений при обер-прокуроре Св. Синода. Собрания были очень живыми и интересными, новыми по общению людей разных, совершенно разобщенных миров и по темам. Главную роль играл Д. Мережковский. Но темы были связаны с Розановым. Его влияние означало, что преобладали темы о поле. То была также тема об отношении христианства к миру и жизни. Представители культуры допрашивали иерархов церкви, является ли христианство исключительно аскетической, враждебной миру и жизни религией или оно может освятить мир и жизнь. Так стала центральной тема об отношении церкви к культуре и общественной жизни. Все, что говорили представители светской культуры, предполагало возможность нового христианского сознания, новой эпохи в христианстве. Это было трудно допустить иерархам церкви, хотя бы и наиболее просвещенным. Для представителей духовенства христианство давно стало повседневной прозой, искавшие же нового христианства хотели, чтобы оно было поэзией. Религиозно-философские собрания были интересны главным образом своими вопрощениями, а не ответами. Верно было, что на почве исторического христианства трудно, почти невозможно было решить вопросы о браке, о справедливом устройстве общества, о культурном творчестве, об искусстве. Некоторые участники собраний формулировали это, как ожидание нового откровения правды на земле. Мережковский связывал с этим проблему плоти, при этом слово плоть он употреблял в философском неверном смысле. В исторической церковности было как раз слишком много плоти, уплотненности и недостаточно духовности. Розанов отталкивался от образа Христа, в котором видел вражду к жизни, к рождению, но он любил быт православной церкви, видел в нем много плоти. И новое христианство будет не более плотским, а более духовным. Духовность же совсем не противоположна плоти, телу, а противоположна царству необходимости, порабощенное» человека природным и социальным порядком. В религиозно-философских собраниях отразилось русское ожидание эпохи Св. Духа. |
| Мало того, что религиозное сознание извне терпело натиск Нового времени, и Новое время, или, обобщенно говоря, натуралистический гуманизм, включило в себя религию как часть культуры. Не только в Средние века, но и в античности такой инкорпорации не было. Религия не была частью культуры, а мыслилась как интегральная форма существования человека. А Новому времени удалось инкорпорировать в себя религиозное сознание, а также встроить Церковь в государство как “государственный департамент”. Вот это давление извне в какой-то момент, видимо, переросло в давление изнутри, религиозное сознание определенным образом изменилось. Религиозное сознание обходилось без категории “ценность”, потому что у него была категория веры. Вера — это и есть полагание определенных смыслов, не потому, что они нам очевидны и даны как факт природы или повеление высшей силы, а потому, что мы актом личного выбора их утверждаем. Вот как раз последние века Нового времени размыли, на мой взгляд, этот изначальный смысл акта веры. Постепенно и в собственно религиозном сознании самовосприятие акта веры превращается во что-то психологическое. Если светское сознание через категорию ценности начинало соображать, что такое вера, то религиозное, может быть, движется в другом направлении: оно данную веру начинает осознавать как некую ценность. Во всяком случае это историческое психологическое толкование веры как ценности типично для либерально-протестантского богословия XIX века. Или же напротив — идет не психологизация переживаний веры, а его какая-то объективация. То есть получается, что в принципе нам дано знание, которое проистекает или из какой-то очевидности, открытой верой, или от какого-то высшего авторитета: и значит, только какое-нибудь упрямство или греховность может помешать это знание воспринять. Вроде бы как дана аксиома геометрии, а ученик или ленивый, или глупый. Но стоит ему преодолеть эти недостатки, как он сообразит, что это такое — аксиома геометрии. Может быть, в этом смысл развития темы ценности: она позволяет нам все-таки размежевать факт природы, объект бытия, факт веры и полагание ценности сознанием, которое может быть верующим и может быть не верующим. |
|
|
