| антропологии. Для «нового религиозного сознания», писал он, «характерна не жажда возврата в материнское лоно Церкви, к древним преданиям, а искание новых откровений… Настоящего дерзновения религиозной мысли и здесь нет, но меньше оглядки, больше игры человеческой талантливости» (Собр. соч. Т. 3. С. 487). Бердяев проницательно отмечает артистический и игровой тип мышления людей «нового религиозного сознания». Толстой, о Б. к-рого написано много страниц, сам к представителям «нового религиозного сознания» относился отрицательно, несмотря на личное знакомство с В. Розановым, Мережковским, Гиппиус и Шестовым. О Мережковском Толстой говорил, что он «балуется религией» ( Маковицкий. С. 113). Один из ранних отзывов на сочинения богоискателей принадлежит В. Розанову, к-рый в ст. «Среди иноязычных: Д. С. Мережковский» (1903) в свойственной ему ироничной манере высмеивает заблуждения Мережковского. Основную задачу Мережковского, стоявшую и перед ранним Бердяевым и отчасти Ивановым (концепция к-рого в работе «Эллинская религия страдающего бога» была много сложнее),- «найти в Христе… лицо древнего Диониса-Адониса… а в Адонисе-Дионисе прозреть черты Христа, и таким образом, персонально и религиозно слить оба мира…» (С. 152) - Розанов считает такой же книжной и надуманной, как и усеченное «Евангелие от Толстого». В ст. «Трагическое остроумие» Розанов называет Мережковского «религиозно-безвкусным человеком» (С. 327) за профанацию учения о Боге и злоупотребление именем Божиим. В рецензии ««Святость» и «гений» в историческом творчестве» на «Смысл творчества» Бердяева Розанов подвергает сомнению основную идею автора об оправдании творчеством. Мережковский в пространном очерке «Революция и религия» (1907) рассматривает совр. события как логическое продолжение духовной и религ. революции, вехи к-рой в искании «другого Бога» отмечены именами Н. И. Новикова , А. Н. Радищева , декабристов, Чаадаева, Гоголя, Достоевского, Толстого, Соловьёва, В. Розанова, представителей декадентства (В. Я. Брюсова , Ф. |
| Но это сделала не только аксиология. Нарастание персоналистических тем начинается параллельно в неогегельянстве, неокантианстве… Собственно, явно персоналистические мотивы в новорожденном неотомизме — это не простое повторение учения Фомы Аквинского. То же — в протестантской диалектической теологии, в русской философии серебряного века. В принципе мы видим, что весь конец XIX века — это поток персонализма того или иного типа. Чему этот поток противопоставляет себя? Позитивизму, с одной стороны, (позитивизм — это просто доведенные до предела установки Нового времени, попытка реабилитировать старые аксиомы гуманизма, натурализма и старого рационализма — трех китов, так сказать, Нового времени). С другой стороны, этот новый персонализм противопоставляет себя своеобразному гуманистическому витализму XIX века: от Шопенгауэра до Ницше и дальше идет мотив первенства так называемой живой жизни, которая должна сметать, уничтожать все мертвящее. Это, может быть, была первая попытка противопоставить что-то личностное просветительскому рационализму, но попытка явно неудачная, потому что получилось то же самое: фактически был вывернут наизнанку натурализм Нового времени. Вместо объективной природы подставили субъективную жизнь человека, и проблема ценностей куда-то при этом провалилась. В противоположность этому новый персонализм, частью которого является описанная Владимиром Кирилловичем аксиология, выбрал все-таки третий путь, действительно не повторяющий ошибок Нового времени. Этот путь — попытка найти не в природе, а в бытии основания, которые превышают эмпирически человеческое, но вырастают только из него, только из человеческого. На этом, конечно, построен и ранний экзистенциализм. Можно сказать, что это вообще — интуиция эпохи. Вопрос: Также и нашей эпохи? Ответ: Стоит сделать следующий шаг и порассуждать о том, что из этого следует для современного сознания. Как ни парадоксально, но проблема, которую светское сознание решало для себя — это вроде бы его и только его проблема, потому что оно не могло выйти, скажем, в измерение откровения, веры и так далее — но эти проблемы не оставили незатронутым и религиозное сознание, — вот что странно. |
| Закрыть Какое место в мире отводят России архитекторы нового мирового порядка Новые виды информационного оружия 16.11.2015 2035 Время на чтение 22 минут Россия является последней преградой для установления нового мирового порядка, поэтому, «чтобы владеть миром, нужно овладеть Россией». Новые виды информационного оружия После развала СССР глобализация, то есть процесс всемирной экономической, политической, культурной, религиозной интеграции и унификации всех наций из области дискуссионной перешёл в активную практическую фазу. С самого начала глобализация, кроме широко объявленных «благих» целей, предусматривала десуверенизацию в качестве непременного условия установления нового мирового порядка под эгидой транснациональных сил, в чьих руках будет сосредоточена вся экономическая, финансовая, военная мощь, мировая торговля, а также формирование новых правил международных отношений. Это означает разрушение Вестфальской системы миропорядка (1648 г.) - «принципа национального государственного суверенитета, когда каждое государство обладает всей полнотой власти на своей территории». Поэтому следующей целью глобализации является стирание границ между странами и регионами, и смешение наций в гомогенный субстрат. Последнее обстоятельство, как нам говорили, самое главное достижение перестройки. Теперь каждый может свободно выехать в любую страну, купить, что понравится и, вернувшись продать, а можно и не возвращаться. Ведь строительство новой Вавилонской Башни N2 - виртуально и прорабы везде найдут себе место, не говоря о России. Когда РФ корчилась от мук шоковой терапии по рецептам американских советников, Запад потрясали шумные акции антиглобалистов. Но тогда проблемы глобалистов и антиглобалистов нас мало занимали. Нам было не до этого. Чтобы хоть как-то угомонить разбушевавшуюся сытую западную поросль, лидеры G7, закинули им наживку о «золотом миллиарде» и устойчивом развитии. Дабы переключить их внимание на нечто ещё более привлекательное, но не менее абсурдное, чем «устойчивое развитие» на фоне истощения природных ресурсов, тревожных признаков потепления климата, угроз геоклиматических катастроф, на Западе стала набирать обороты пропагандистская рекламная кампания по реанимации «сексуальной революции» 1960-70 годов с её слоганом «Make love not war». Затем их внимание стали плавно переключать на права извращенцев и однополые браки, на гендер, на легализацию «лёгких» наркотиков, инцест, педофилию и прочие мерзости. Базовым механизмом манипуляции сознанием стали ломка запретного, вызов общественной морали. Цель - уничтожение авторитета Церкви, «столпа и утверждения Истины», её десакрализация, разрушение традиционных семейных ценностей и насаждение растления. В сознании произошёл распад. Реальность стала мнимой. |
| Враг Рафаэля и особенно ПьетроАретино, который признал «искусство не для религии, а как религию, безбожную религию наслаждения– «искусство для искусства» 22 , Мережковский, а за ним и все«новопутейцы», с особенной настойчивостью твердят, что вся роскошь мира–все блага культуры, научно-философской мысли, искусства, литературы и т. п. должны быть внесены за ограду религии и там освящены религиозной истиной 23 . «Нельзя пользоваться благами культуры, пишет Минский, крадучись урывом, прячась от собственной совести. Мы хотим пользоваться откровенно роскошью мира, роскошью искусства, роскошью науки. Культурное общество хочет жить освященной жизнью и приходить к церкви, как к источнику святости, не с тем, чтобы отречься от плодов культуры, а с тем, чтобы освятить их» 24 . Мы не хотим отрекаться, как того требует «историческое» христианство, от любви к жизни, кискусству, к знанию, к нашим верным учителям – Пушкину, Достоевскому, Гоголю, – говорит Философов, – а хотим освятить их в Церкви, хотим сознательного принятия Церковью земли, как неба 25 . Таков компендий «Нового Вселенского Христианства»или «Религии Конца», предлагаемой русскими людьми «нового» религиозного сознания или «нового пути» Православной Церкви, от которой они ждут себе«деятельной, положительной помощи и благословения» 26 … 3. Глубоко неправ г. Мережковский в своей оценке духа семитской– иудейской культуры. Нет никаких оснований утверждать, что иудей, в противовес арийцу–древне греку, смотрел на собственное тело, как на нечто неискупимо-грешное, зверское, скотское; на всю многообразную языческую плоть (на все племена и языки), как на бездушное тело или мясо, годное лишь для кровавых жертв Богу Израиля; на всю животную стихийную природу, как на порождение диавола; на всю вообще плоть, как на проклятое, бесовское, противоположное духовному или божескому и, наконец, – на весь мир, как на отрицание Бога, и на Бога–как на отрицание всего мира... Не знаю, сознательно или случайно, но только этот фундамент, на котором Мережковский построил свое обвинение «исторического» христианства, был взорван одним из главных сотрудников того же «Нового Пути»!..В статье г. |
| И тогда «Алистер Кроули осознал себя зверем Апокалипсиса и выбрал себе инициатическое имя «Великий зверь». С этого момента и до смерти Кроули выполнял свою миссию по распространению нового учения» 281]. 512 Летом 1909 года, во время путешествия по Гималаям, на Кроули сошло новое откровение о синергизме магии и секса. Свою концепцию этого ведения Кроули описал в «Книге закона» и провозгласил свое учение новой гностической и мессианской религией – телемизмом. Телемизм Алистера положил начало новому религиозному сознанию. Основные принципы нового религиозного учения исходят из гностицизма и египетского язычества. Так, религиозные убеждения Кроули основываются на вере в эволюцию человечества в виде эонов. Первым был эон Изиды – эра матриархальных обществ и языческих богов, затем наступил эон Осириса – эпоха богов умирающих. Среди этих умирающих религий и культов наиболее характерным было христианство. С апреля 1904 года наступил эон Гора – религии экстаза и насилия, огня и жара. Последним эоном будет Маат, который наступит через две тысячи лет. Все эти зоны – аспекты одного и того же фундаменталистского единства, которое в конечном итоге превратится в ничто. Смена эонов сопровождается изменением магических формул планет, что приводит к изменению всех моральных канонов, а вместе с тем и к катастрофе. Кроули наряду с Блаватской стал пророком новой эры, нового мировоззрения. Он, так же, как и теософы, приветствовал революцию в России и надеялся, что она приведет к установлению нового мирового порядка по законам телемизма. В этом он был убежден на том основании, что знал многих революционеров, в том числе и Ленина, как адептов оккультизма. В связи с этим «он тайно переправил в СССР два экземпляра «Книги Закона» и пытался установить контакт с Троцким, а в 1931 году встречался с Тельманом и посвятил одну из своих поэм Ленину» 183]. 513 Нужно отметить, что все оккультные организации Европы и революционные круги в России были родственны подуху и сущности, различались только по степени проникновения в глубины оккультизма и извращения образа жизни. |
| Это кладет решительную грань между концепциею Августина и концепциею Джоберти. Помимо новизны отрицательного порядка и ее преодоления Добром, Джоберти признает в истории новизну положительного порядка, и весь его энтузиазм, весь пафос его новой философии направлен на это новое понятие нового, на это узрение положительной и благой сущности исторического движения. Понятие исторически нового заполняется для Джоберти небывало радостным смыслом, который у него по внутреннему канону пифагорейской гармонии сопрягается с низкой пессимистической оценкой посредствующего, в существе своем «медиэвального», земного бытия. С глубочайшею последовательностью из борца за высшее понятие человечности, которое, как мы показали, составляет душу антипсихологизма первой его философии, Джоберти превращается в борца за истинное понятие прогресса, которое всеми мыслителями до и после него бралось исключительно феноменологически и не углублялось до последних онтологических корней. Джоберти не только гуманист, но и прогрессист нового вселенского типа. Первый в истории христианской философии и едва ли не единственный, Джоберти в своей системе создает ряд теоретических понятий, гносеологически разработанных и стройно сочлененных с основным принципом его онтологии — с первоначальной интуициею, — при посредстве коих его мысль усваивает запечатленную идею второго, нового творения, проникающую христианское откровение, и вводит ее в круг основных философско-исторических категорий. Джоберти сам сознает безусловную новизну своего метафизико-исторического понятия прогресса, проникающего «дифференциальную философию» его последних лет. «Протология, — говорит он, — есть наука безусловно новая». В этом пункте он возвышается над сознанием древней философии. «Философия античная ограничивалась сферой конечного». Но сфера конечного не была преодолена ни новой, ни новейшей философией. Если кн. С. Н. Трубецкой в одном месте говорит, что в немецком идеализме мы имеем выхождение за кругозоры античной мысли, то Джоберти и немецкий идеализм оставляет за скобкою и одновременно с античной мыслью хочет оставить за собой и всю новую философию с немецким идеализмом включительно. «Истинное понятие бесконечности и дифференциальная наука есть плод христианства, опосредствованный учением о творении. Но это понятие, таясь нераскрытым семенем в религиозном сознании, очень поздно стало развиваться и еще позже стало научно осознаваться. Впервые оно получило развитие в математике. Николай Кузанский пытался применить ее к философии, но эти попытки не имели продолжения. Философия Отцов Церкви, схоластиков и в более новые времена философия Мальбранша, Лейбница, Спинозы и немецких идеалистов была частью возобновлением древней философии, частью подражанием ей. Из терминов конечности эта философия не вышла. Дифференциальная философия и дифференциальное богословие должны быть еще только созданы» |
| Верно в этих словах то, что с русским декадентством связан глубочайший кризис русского «просвещенства», кризис позитивизма и полупозитивизма, открытое, часто юродствующее исповедание «тайны бытия». Но русское декадентство все же очень глубоко связано – и здесь мы должны ограничить замечание Мережковского – и с эстетическими исканиями и упованиями современности, и это очень важно, чтобы уяснить себе черты подлинного романтизма у «самозародившихся мистиков». Именно отсюда выросла идея «нового религиозного сознания», которая связывает Мережковского с эта идея, разная в своей основе у Мережковского и у Бердяева, связывает все же их обоих с той тенденцией «отдаться революционно-мистическим которая лежит в глубине «нового религиозного сознания», как его движущая сила. Тут, конечно, очень сильна и антисекулярная установка, которая в то же время отрывает сознание от «исторического» христианства (как его обычно понимают). «Люди нового религиозного сознания.... относятся с отвращением к позитивному строительству жизни», – пишет Бер- 712 XX ВЕК – и именно потому, что это «позитивное строительство жизни» слишком связано с «забвением тайны жизни», с обмирщенным сосредоточением внимания на «земной веси». Цитируем того же Бердяева (который в молодые годы ярче других был связан с новым романтизмом): «Люди нового религиозного сознания... хотят связать свою религию со смыслом всемирной истории, хотят религиозно освятить всемирную Эта антисекулярная установка соединяется наконец (у Мережковского, но и у Бердяева, см. особенно его предсмертную книгу «Опыт эсхатологической метафизики») с чувством конца истории – с перенесением центра тяжести в исторической диалектике от прошлого к будущему. Апокалиптические предчувствия, почти всегда расплывчатые, были довольно сильны в это время в разных русских кругах, умеряя и сдерживая те оккультные влияния, которые в это же время вливались в русское декадентство с разных В истории русских философских движений XX в. все это имело огромное значение. Об этом часто забывают или хотят забыть, но без учета всего, что составляло исходную почву религиозно-философского возрождения, не понять и тех уже чисто философских построений, которые вырастали на этой почве. |
| Поэтому мы можем предположить, что «субстанциональная теория текста», равно как и теория «неконвенционального отношения к знаку, характерного для традиционной русской культуры» 706 , представляют собой лишь своего рода зеркальное отражение августиновой общесемиотической теории, возникшее в сочинениях, в которых могиляне полемизируя со староверами, конструировали образ «Раскола». У самих же ранних старообрядцев семиотическое сознание не было настолько развитым, чтобы породить чёткую и непротиворечивую семиотическую доктрину. Подводя итог, можно сказать, что основной целью применения «внешних знаний» в творчестве митр. Димитрия Ростовского было насыщёние «глада слова Божиего» своей паствы через истолкование Священного Писания. Последние достижения европейской гуманитарной учёности, нашедшие своё выражение в трудах иезуитов-экзегетов, помогали полнее понять смыслы Библии. В то же время многообразные художественные средства барочного искусства помогали сделать проповеди яркими, содержательными и доступными для понимания всей паствы, вынести из тиши келий слова Священного Писания и Священного Предания и сделать их достоянием всего православного народа. В тоже время разбор текстов, связанных с антистарообрядческой полемикой Димитрия Савича показал, что «латинское» образование, привившее владыке семиотическое сознание в духе блаж. Августина с чётким различением знака и означаемого вело к тому, что Ростовский архиерей богословствовал об иконах, текстах и имени Божием так же, как и классические отцы церкви. Тем самым европейская образованность митр. Димитрия в данном случае способствовала не секуляризации его воззрений, а их более глубокому укоренению в патристической традиции. § 2. Митр. Димитрий Ростовский о грехе и покаянии Изменения в религиозности и отношении к таинству Исповеди в Европе Раннего Нового времени − изменение понимания греховности в русских землях в Средневековье и Раннее Новое время − грех и покаяние в творениях митр. Димитрия Эпоха Раннего Нового времени в Европе стала периодом значительных изменений в духовно-нравственной сфере. Одной из важных черт религиозности Нового времени была тенденция к интернализации 707 норм христианской жизни. Исследователи говорят о «тенденции в направлении к более личной, искренней и интернализированной религии» 708 , о «процессе интернализации, развития христианского сознания, понимания греха и желания “жить чисто”» 709 . Подобное внутреннее усвоение христианских норм шло бок о бок с изменением общественных нравов, выражавшимся в значительном усилении требований «хорошего поведения», под которым понимался контроль над аффектами и влечениями, «интимизацией» телесных функций. В исторической социологии это процесс получил название «процесса цивилизации» 710 . Тем самым происходил переход от довольно свободных норм поведения, свойственных Средневековью, к жёстким правилам хорошего тона XIX столетия. |
| Буддизм в своем чистом виде – не религия, а скорее нравственное учение, к которому лишь с течением времени привился религиозный элемент. Живое религиозное сознание, не удовлетворяясь отвлеченным нравственным учением, искало конкретного воплощения для совершенного божественного начала. Но что должно быть самое совершенное по миросозерцанию буддизма? Конечно, не мир явлений, сущность которого – ничтожество, и не народные боги Индии, которые носят такой же характер. Самое совершенное в этом мире ничтожества это именно сознание этого ничтожества, мышление человека, угадывающее истинный смысл мирового бытия. Каждый будда т.е. озаренный человек, постигнувший смысл жизни, по признанию буддизма, несравненно выше богов и самого Брамы по достоинству. Но среди озаренных сознанием истинного смысла бытия выше всех стоит великий Будда Сакиамуни. На нем впервые остановилось религиозное сознание; Будда мало по малу явился тем богом, которого оно требовало. Мы видим, как последовательно буддийский атеизм вел к антропотеизму. Будда Сакиамуни, идеальный совершенный человек, возвысился до степени божества. Параллельно с этим и уважение к его памяти переходило в религиозный культ. Храмы, бывшие прежде памятниками в честь его, посвящались ему, как божеству, пред изображениями Будды приносились бескровные жертвы, к Будде обращались с молитвами, как к Богу. Но самую обильную пищу для суеверного культа Будды представляют хранящиеся в разных храмах предполагаемые останки Будды, напр., его кости, ногти, зубы, снимки с них и т. д. Как скоро религиозное сознание возвысило Будду до божественного достоинства, он уже не мог оставаться историческим только Буддою Сакиамуни, жившим, учившим и умершим в известном месте, в известное время. Сакиамуни мог быть только временным воплощением и откровением премирного Будды, сверхъестественного божественного существа. Но не один исторический Будда служит предметом обожания. И в буддизме религиозное сознание не могло выбиться из уз политеистического миросозерцания. Отсюда существует не один только премирный Будда, но множество Будд, предшественников Сакиамуни и преемников его. Среди буддистов существует ожидание явления нового Будды под именем Матрейя т.е. полного любви и милосердия, который окончательно освободит последователей буддизма от бедствий и страданий и победит всех врагов их. Вместе с тем нирвана в позднейшем буддизме есть просто «высочайшее небо», возвышающееся над прочими небесами, местопребывание прошедших и будущих Будд. – Так далеко уклонился впоследствии буддизм от своих основ и своего первоначального воззрения. Несмотря однако на эти уклонения, буддизм силен, как религия, именно положительным представлением о божественном начале, которое должно было заменить браминское безличное абсолютное представлением антропоморфическим. |
| Но это не те изменения, в которых решается проблема, в значительной мере выдвигается проблема 278 свободного общения людей на земле. Новое религиозное сознание должно было бы не отворачиваться от этого социологизма, а пытаться его внутренне осветить теми идеями, которые религиозное сознание может принести, как религиозные, т.е. как охватывающие жизнь в полноте. Поэтому для нового религиозного сознания возникает задача не столько критики этого социологизма, сколько оправдания, что очень трудно. И там есть действительно живое предчувствие нового религиозного сознания, где мысль и чувства пытаются найти это оправдание, как бы то ни приходилось расплачиваться за это настроение, какие бы ошибки ни были сделаны, как бы ни казалось это для людей, вне стоящих, бессмысленным и нелепым. Мы видим такую картину: те, кто занимается критикой социологизма, те получают больше признания в известных кругах общества, так как это довольно легко и можно построить связные теории. А кто пытается с религиозной точки зрения принять социологизм, являет картину обратную. Всем кажется непонятным: люди занялись религиозной проблемой и переходят к таким незначащим вещам, как социальные вопросы. Это невыгодно для защищающих социологизм, но эта невыгодность говорит в пользу защищающих социологизм. Итак, надо признать, что новое религиозное сознание дается там, где есть положительный подход к этому социологизму. Бердяев противополагает социологизму космизм: «Критика человечества так изъелась вопросами социологизма, что как будто потеряла всякое чувство космоса» 279 . Это тоже верно. Поскольку мы решаем проблему социальную в контурах ветхозаветных, мы действительно делаем эту ошибку, обедняем наше сознание в этом направлении. И опять здесь Бердяев прав и, однако, не прав, потому что он хочет противопоставить социологизму какой-то космологизм, тогда как этот космологизм, который он выдает за нечто новое, известен уже христианству. Для христианства уже существует космизм. И для религиозного сознания современного человечества незачем его искать: если это сознание религиозное, то оно обладает тем, что Бердяев называет чувством космоса. |
|
|
