| О них, к примеру, писал один из великих поэтов современности: человек нуждается в простоте, однако всюду выискивает сложность. И здесь наших служителей муз (а с ними и тех, для кого они сочиняют) подлавливает зло своими модными, занимательными и интеллектуально изощренными приманками. Особенно опасно зло, талантливо оформленное, многократно тиражированное и легко доступное, льющееся с телеэкранов, со страниц газет и журналов, выплескиваемое из типографий потоками продукции антикультуры. Проблема усугубляется, потому что обычно для светского сознания отрицательный персонаж воспринимается более ярким и запоминающимся, чем позитивные образ. Всякая творческая личность постоянно находится в поиске, в бурлении противоречивых страстей. И чем талантливей человек, тем сильнее в нем внутренняя борьба. Тут уместно привести мысль русского философа Н. Бердяева /34, стр.281/: «Творчество антагонистично, с одной стороны, совершенству человека, с другой – совершенству культуры. Творчество в тисках, оно задавлено взаимовраждебными устремлениями – устремлением к совершенству души и устремлением к совершенству культурной ценности. Творчество не есть самосозидание и самосовершенствование в смысле иоги, христианской святости или толстовства, не есть и созидание культурных ценностей в «науках и искусствах». Творчество религиозное проходит через жертву и собственным совершенством, и совершенством культуры во имя созидания нового бытия, продолжения дела Божьего творения. И бесконечно важно вскрыть тройной антагонизм: антагонизм домостроительства ценностей культуры и домостроительства личного совершенства, антагонизм творчества и культуры и антагонизм творчества и личного совершенства. Лишь творческая религиозная эпоха преодолеет все три антагонизма. Творчество выйдет из тисков личного совершенства и совершенства ценностей культуры. Творчество перейдет к космическому совершенству, в котором претворится в единое – совершенство человека и совершенство его созиданий…». Надо чувствовать эту противоречивость творческого человека . Вспомним слова апостола Павла: «Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести: для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона – как чуждый закона, – не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу, – чтобы приобрести чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых. Сие же делаю для Евангелия, чтобы быть соучастником его» ( 1Кор.9:17–23 .). Поэтому православные миссионеры обязаны знать о кумирах духовно мятущихся слоев нашей интеллигенции хотя бы основные сведения, чтобы через взаимно интересное и полезное общение, с любовью донести им благую весть (для всех сделаться всем), сделать попытку спасти их от влияния зла, от пути к смерти. |
| Последнюю цитату достаточно соотнести с процитированным в начале фрагментом сирийского Апокалипсиса Варуха, чтобы понять, что «приготовление» стало в междузаветной литературе концептом, связанным с учением о Божественном промысле, который проявляет себя в истории 1092 . В таком виде оно было воспринято языком Нового Завета, как видно из послания апостола Петра: «[Нас,] силою Божиею через веру соблюдаемых ко спасению, готовому открыться (τομην ποκαλυφναι) в последнее время» (ст. 1:5), «Они дадут ответ Готовому (τ τομως χοντι) вскоре судить живых и мертвых» (ст. 4:5). С этой точки зрения смысловая многозначность однокоренных слов, представленных выше, вероятно, считалась преимуществом: «готовность» – это и надежное состояние вещи, достигшей соответствия своему замыслу, и способность предусмотренного открыться в любой момент, явиться из исторического небытия. Так, трон Давида «готов» для возвращения законного царя, а его семя «готово» дать росток «до века», т.е. до самого конца времен остается надежда. Господь, согласно пророку Осии, будет найден людьми «как утро готовое», т.е. Он ожидает их обращения и встреча совершится непременно, причем Осия говорит об этом в связи с воскресением мертвых и проливанием позднего дождя. Таким образом, любая «готовность» есть предварение, и это понятие о предсуществующем, несменяемом в силу своего положения в основе грядущей смены является общим для всех употреблений термина. Поскольку Септуагинта переводилась в эпоху, когда не было ни престола Давида, ни сколько-нибудь заметной роли у его потомков, эсхатологическое осмысление тех или иных обетовании в ней ожидаемо. «Готовое жилище», на которое указывает молитва Моисея, не обязательно представляет собой «идею» или прообраз. Это жилище, которое Моисей видит уже готовым в силу того, что у Бога все осуществлено и для Него нет невозможного. То, что именно эта мысль руководила переводчиком, подтверждается ее сохранением и развитием в дальнейшей традиции, не только в литературе Премудрости, но и в Новом Завете: «Они стремились к лучшему, то есть, к небесному; посему и Бог не стыдится их, называя Себя их Богом: ибо Он приготовил (τομασεν) им город» ( Евр 11:16 ). Первым в ряду стремившихся поставлен Авраам – он «верою... повиновался приказанию идти в страну, которую имел получить в наследие, не зная, куда идет... обитал на земле обетованной, как на чужой... ибо он ожидал города, имеющего основание, которого художник и строитель Бог» (стт. 11:8– 10). В этих словах одного из первых богословских произведений христианства отчетливо выражается эсхатологическое сознание, вбирающее в себя определенное понимание истории. Вера называется в нем «осуществлением ожидаемого» (ст. 11:1), поскольку видит будущее как уже осуществившееся. История становится процессом становления всего, что «имеет основание» у Бога. |
| Неудивительно, что для религиозного сознания радуга остается единственным в своем роде знамением завета между небом и землею. В книгах Ветхого и Нового Завета она выражает мысль о грядущем преображении вселенной, об осуществлении единой божественной жизни в многообразии ее форм и о приобщении ее движения к недвижимому вечному покою. В книге пророка Иезекииля в форму радуги облекается видение подобия славы Господней (II, 1; ср.1, 28). В Апокалипсисе (IV, 3) изображается окруженный радугою престол Всевышнего. Там) же описывается видение ангела с радугою над головою (X, 1). Он клянется Живущим во веки веков, который сотворил небо и все, что на нем, землю и все, что на ней, и море и все, что в нем, что времени уже не будет (X, 6). По существу это — то же откровение, которое выразилось в Ветхом Завете — в видении радуги после потопа. Обещания, что не будет более вода потопом на истребление всякой плоти и что времени уже не будет, выражают в различных формах одну и ту же мысль — о прекращении всеобщего губительного течения смерти. И конец этого течения — явление радуги. Непрерывное течение времени, уносящее все живущее на земле и на небе и в море остановится тогда, когда тварь соберется вокруг престола Всевышнего и там образует радужное окружение божественной славы. Эта радуга, которая составляет вечный конец и цель всего временного, просвечивает уже во времени. Ее неподвижное начертание является уже в непрерывном потоке здешнего как знамение вашей надежды и как ответ на наши религиозные сомнения. — В интуитивной форме она дает разрешение антиномии единого и многого, недвижимой полноты Безусловного и движущегося к нему потока временного бытия. Здесь, на земле, единство божественной жизни заслоняется хаотическим многообразием форм временного существования. Но, поднимаясь над временем и связывая его многообразные движущиеся ряды с их вечным концом, мысль видит все во едином — связывает многообразие форм и красок существующего с единством Духа Божия, наполняющего вселенную. Это и есть то, что открывается в видении небесной радуги. |
| Христианская проповедь не только не противоречит Ветхому Завету, но сама основана на Писании, есть свидетельство об «исполнении закона и пророков». И потому, как на основании лжесвидетельства только и можно было осудить Самого Христа, так теперь только лжесвидетельством могут добиться враги Церкви осуждения и Его последователей. В христианском сознании Закон ведет ко Христу, отвержение же Христа есть «беззаконие», отрывающее евреев от их Спасителя. Эту тему разовьет на суде Синедриона Стефан, один из семи помощников Апостолов, убийство которого послужит сигналом к открытому гонению на Церковь. В длинной речи он раскрывает смысл ветхозаветной истории, как постоянного сопротивления избранного народа тем, кого Бог посылал ему. И этот длинный ряд отвержений и измен приводит к конечному отвержению Мессии — Спасителя: «кого из пророков не гнали отцы ваши? Они убили провозвестивших пришествие Праведника, которого предателями и убийцами сделались ныне вы — вы, которые приняли закон при служении ангелов и не сохранили». Здесь дана как бы первая христианская формулировка трагического парадокса религиозной судьбы Израиля: Законом он отверг Того, о ком свидетельствует и к Кому ведет Закон и потому Церковь будет всё яснее осознавать себя единственной законной наследницей Ветхого Завета, Новым Израилем Нового Завета. «В те дни произошло великое гонение на Церковь в Иерусалиме и все, кроме Апостолов, рассеялись по разным местам Иудеи и Самарии… рассеявшиеся же ходили и благовествовали слово» (8, 1, 4). До этого времени Церковь пребывала в Иерусалиме. И мы знаем уже, что по самому своему назначению она и должна была сначала явить себя как единое, видимое собрание мессианской общины, собранной вокруг Двенадцати в Святом городе, чтобы свидетельствовать о наступлении обещанного Царства Божия. То была ничем еще не омраченная радость новой жизни, начавшейся в изобилии даров, в любви у всех, в торжестве победы. Но это только начало, эта первая глава не могла не кончиться. Церкви надлежало принять весь зной, всю пыль своего длинного, земного, человеческого пути. |
| В чем же состоит эта духовно-религиозная сторона мессианских чаяний позднейшего иудейства? Прежде всего, в надежде на восстановление завета Бога с народом, нарушенного и ослабленного греховностью Израиля, в надежде на скорое исполнение пророчества Иеремии: «вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, не такой завет, какой Я заключил с отцами их; но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом» ( Иер. 31:31–33 ). «Истинно религиозный мессианизм Израиля заключался в идеале царства Божия, осуществляющагося на земле через избранный народ и предзаложенного в союзе живого Бога с этим народом; ибо вне Израиля нет организованного общения с Богом, и дело Божие на земле есть дело Израиля» 421 . Этот идеал, хотя значительно поблекший и стушевавшийся под влиянием земных надежд, сохранился отчасти и в позднейшем иудействе. Чаяние нового завета с Богом вместе с тем соединялось с надеждой религиозно-нравственного возрождения Израиля. Иудейские апокалипсисы дают довольно ясные намеки на то, что ко временам Иисуса Христа в иудеях все сильнее начинает пробуждаться сознание своей греховности и виновности перед Богом; при всей уверенности в спасительной силе закона, они все же начинают чувствовать, что грех лежит в самой природе человеческой, что он есть явление всеобщее в мире и что для уничтожения его не достаточно тех средств, какие указываются в законе. «С сердцем лукавым, говорит автор 3 кн. Ездры, первый Адам преступил заповедь, и побежден был; так и все, от него происшедшие; осталась немощь и закон в сердце народа с корнем зла 422 , и отступило доброе и осталось злое» ( 3Ездр. 3:21–22 ). Вот почему с мыслью о Мессии непременно связывается представление о покаянии и праведности, которые считаются необходимым условием наступления мессианского царства и составляют по выражению Sanhedrin (р. 32) два параклета человека, необходимых для открытия царства Божия 423 . Но в апокалиптике решительно нигде не говорится о том, каким путем человек освободится в мессианское время от тяготы греховного бремени; там принимается просто как факт, что с открытием мессианского царства люди будут обладать мудростью и пойдут по пути праведности, что руководителем в этой правде будет Помазанник Божий, на которого мудрость и правда излились как вода. Точно также в апокалипсисах почти совсем не делается намека на всемирное призвание Израиля быть в мессианское время духовным светочем всех народов земли; очевидно пророчество Исаии об Израиле: И придут народы к свету твоему, и цари – к восходящему над тобою сиянию. ( Ис. 60:3 ), было понято позднейшим иудейством в смысле внешнего блеска Израиля и его политического преобладания над всеми народами 424 . |
| Веруй Ему, и Он защитит тебя; оправь пути твои и надейся на Него.» «Боящиеся Господа! Веруйте Ему, и не погибнет награда ваша.» «Боящиеся Господа! Надейтесь на благое, на радость вечную и милости.» «Ибо Господь сострадателен и милостив, и прощает грехи и спасает во время скорби.» «Боящиеся Господа уготовят сердца свои и смирят пред Ним души свои, говоря: впадем в руки Господа, а не в руки людей, ибо каково величие Его, такова и милость Его...» Подведем итоги А) «Вера,» «надежда,» «любовь,» «радость в Господе,» «кротость и смирение " - не новая ли струя по сравнению с далеким прошлым, входит в религиозное сознание писателя иудея? Разве не чувствуется приближение к Новому Завету в самих этих словах? Б) Еще важнее для нас прозрение в истину Пресвятой Троицы, как оно отражается в двух образах Божественной Премудрости, данных в книге Притчей и в книге Премудрости Соломоновой, – а также идея бессмертия. В) В предложенном здесь материале мы видим, что мысли писателей исходят у каждого из собственной души, как принадлежащие уже от природы их разуму. В то же время они сопровождаются сознанием, что истины, в них выраженные, суть выше собственного разума, что они исходят свыше, от Божественной Премудрости. Г) Мы видим у разделенных сотнями лет между собою писателей тысячелетнего ветхозаветного периода единство идеи, единство точки зрения религиозной, и это всегда соединено с нравственным началом; только вера дает основание достойному моральному образу жизни. Если мы мыслью нашей вернемся еще на полтысячи лет назад, к данному Божественной Премудростью чрез пророка Моисея закону Божию, во всей его почти первобытной простоте и плотности, и сопоставим его содержание с содержанием последних книг Ветхого Завета, пред нашим умом предстанет процесс совершенствования и углубления религиозных идей. Д) И, наконец, в дни Нового Завета, разум человеческий приводится к стопам с нисшедшей на землю Премудрости – Сына Божия, к великой тайне любви Божией. Мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, для эллинов же безумие, для самих же избранных, иудеев и эллинов, Христа, Божию силу – The u Sof i an – и Божию Премудрость,» – как возгласил апостол Павел в своем послании, и в другой раз: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия,» и еще: " Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч?... |
| Еще за триста лет до Нового Завета для еврейского шамаим (небеса как конкретное место) авторы Септуагинты, перевода Библии на греческий язык, использовали слово и в единственном числе – урану (когда речь идет о физическом небе), и во множественном числе — урани , подчеркивая этим религиозное значение этого термина. Во времена Служения Христова в сознании иудеев слово небеса совершенно конкретно означало не географическое небо, но состояние отделенности, иноприродности всему земному. Авторы поздних ветхозаветных книг и литературы межзаветных времен, говорящие о Боге как о пребывающем на небесах , стремились показать, что Бог несоизмерим ни с чем земным, Он иной, Он находится вне пределов видимого и умопостигаемого. Сам Спаситель многократно пользуется этим термином, подчеркивая, что наступает новое время, когда само небо сходит на землю. Так же мыслили и Его ученики. Уже сейчас Бог нас посадил на небесах ( Еф. 2:6 ), небеса открываются над Его учениками ( Деян. 2:2 ). Вся наша жизнь должна быть жительством на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа (нашего) Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его ( Флп. 3:20-21 ) и др. И хотя в реальности это небо еще не сошло, его следует ожидать и всей своей жизнью стремиться к тому, чтобы небо уже сейчас сошло на землю и человек стал жить по его законам. В следующих строках Молитвы Господней мы просим о том, чтобы воля Божия и Его Замысел исполнялись и яко на небеси, и на земли . Иначе и жить невозможно, ибо мы, христиане, родились духовно для новой жизни. Мы призваны жить по другим законам и стремиться к иному, к горнему и небесному . И это стремление к небу, тоска по небу есть основной вектор духовной жизни христианина. Не для того сказано: Иже еси на небесех (Сущий на небесах), чтобы заключить Бога на небе, но для того, чтобы отвлечь молящегося христианина от земли, поставить его в превыспренних странах и горних жилищах, размышляет святитель Иоанн Златоуст. Он пишет: «Желая научить, чтобы мы оставили землю и земное и не преклонялись вниз, а взяли крылья веры и, взлетев выше воздуха и поднявшись выше эфира, стремились к именуемому Отцу, Он заповедал говорить Отче наш, Сущий на небесах , — не потому, чтобы Бог находился только на небесах, но чтобы нас, пресмыкающихся по земле, расположить к стремлению на небеса и, озарив красотою небесных благ, обратить туда все наши желания». |
| А, следовательно, человек творящий оказывается несвободным и все то, что он творит, уже предопределено. Кто немного знаком с учением Платона, тому будет ясно, что Бердяев тут впадает в какое-то недоразумение: смешивает предвечность идей с временным их предсуществованием, т.е. вечность смешивает с какой-то во времени данной бесконечностью. И такого рода непродуманные высказывания у него встречаются постоянно. Но я думаю, что в этом отношении Бердяев грешит немного больше, чем другие религиозно-философские мыслители. Вообще люди, занятые вопросами религиозно-философскими, не так уже строги по поводу своих формулировок к тем или другим пересказыванием философских систем, и Бердяев тут мог бы возвратить обвинение своим обвинителям. Но важно, что никто из сторонников нового религиозного сознания, пытающихся религиозно-философски мыслить, не высказывает таких претензий, какие выражает Бердяев, и не пытается давать действительно законченную, стройную философскую систему, такую теорию, которая бы вполне выявила все содержание нового религиозного сознания. Таких претензий мы не встречаем у других мыслителей религиозно-философских, так как они, вероятно, чувствуют, что теории этой не может быть. Вообще, если говорить о чем-то новом в религиозном сознании, то эти речи законны лишь в той мере, в какой предполагается какой-то новый объективный факт. Если в истории человечества сейчас переживается какой-то новый факт, вносящий какую-то новую проблему, тогда есть основание для ожиданий чего-то нового в религиозном сознании. Но пока нового факта в религиозном сознании быть не может. И поэтому теория нового религиозного сознания есть раскрытие всего глубокого содержания нового факта. Раскрыть же все содержание нового факта возможно, только близко подходя к нему, имея с ним какой-то внутренний контакт, понимая его изнутри. А это понимание, конечно, не дается одним философским размышлением. Такое знание факта может только определяться некоторым опытом, если это большой объективный факт, который переживает человечество в данную историческую эпоху. |
| Ведущее место в Альянсе занимает «Божественная наука», созданная в 1898 г. Ноной Брукс (1861–1945). Личный опыт исцеления, как и для многих «метафизиков», дал ей повод рассматривать себя родоначальником независимого «метафизического» направления. Н. Брукс утверждала, что «позитивная молитва» объединяет человека с Вселенским Разумом и человек получает то, что в изобилии приготовлено для него Небесным Отцом. Для более успешной конкуренции с традиционными деноминациями Н. Брукс ввела в своей церкви институт рукоположенных служителей. «Религиозная наука» и «Единство» представляют собой наиболее крупные деноминации Нового Мышления, в свою очередь имеющие внутреннюю ассоциативную структуру. Только часть их ассоциативных ветвей входит в «Международный альянс Нового Мышления». «Религиозная наука» была создана поздним деятелем Нового Мышления Э. Холмсом (1887–1960). Этот энергичный харизматичный лидер без образования, но с цепким интеллектом, умудрялся проповедовать «еженедельно аудитории, превышающей 5000 человек в течение периода, измеряемого почти четырьмя десятилетиями», а параллельно издавать сотни книг и брошюр 142 . В своём учебнике «Наука Разума» Э. Холмс попытался синтезировать начала всех мировых религий. В его учении наиболее ярко отражён магический принцип симпатии, по которому сила или энергия мысли притягивает желаемую реальность. Энергия самого Холмса безусловно притягивала к нему жизненный успех и процветание, он выгодно женился на богатой вдове, которая вместе с его матерью стали успешными практиками «Религиозной науки». В отличие от жены, Э. Холмс не обладал ясновидением, но всё же был мистиком, имея опыт «расширенного сознания». Сегодня в мире насчитывается несколько десятков организаций Нового Мышления. Некоторые из них входят в «Международный альянс Нового Мышления», другие просто поддерживают с ним дружественные связи, как, например, созданная Ч. Филмором «Школа христианского единства». Метафизическая организация «Сейко-но-ие», японский аналог «Религиозной науки», была основана в 1934 г. Через два десятилетия она насчитывала уже около полутора миллионов последователей 143 . Её численность и динамика роста почти вдвое превосходила японское христианство в тот же период. Этот успех можно объяснить пантеистическим характером Нового Мышления, гораздо более близким буддизму, чем теистическое христианство, что облегчало его адаптацию к религиозной культуре Японии. От Нового Мышления к Движению Веры. Э. У. Кеньон |
| Таким образом, указав на многочисленные богословские и исторические ошибки и преднамеренные искажения А.В. Карташевым фактов и идей, важно отметить как предвзятость историка в анализе, так и некачественный анализ источников. Ув. Н.Ю. Сухова указывала, что А.В. Карташев , как церковный историк, хотя и показал «…уже на начальном этапе своей деятельности показал способность и склонность к непредвзятому критическому анализу источников и событий…» 760 , что можно увидеть на примере его ранних работ, во время пребывания его в Церкви 761 , но, как было показано, часто в дальнейшем был склонен к «неожиданным, даже парадоксальным обобщениям» 762 , к искажениям в области церковной истории и богословия. Заключение Имея своей целью оценивание экклесиологических взглядов А.В. Карташева как представителя «нового религиозного сознания» на соответствие богословской и церковно-исторической истине, мы последовательно проанализировали не только научные и богословские работы самого Карташева, но и зафиксированные в воспоминаниях современников результаты социальной и преподавательской деятельности историка, а затем сравнили воззрения мыслителя и существующие в академическом пространстве работы о его наследии с изложенным в церковно-канонических текстах святооотеческим наследием. В первой, по сути своей, исторической части нашей работы анализ деятельности А.В. Карташева как культурного деятеля показал, что он принимал активное участие в движении «нового религиозного сознания» четы Мережковских. Историк не только разделял их идеи создания «Новой Церкви», но и соучаствовал в псевдолитургической практике представителей нового религиозного течения. Все это говорит о том, что в тот период Карташев далеко отошёл в своих идейных убеждениях от Церкви, «традиционного религиозного сознания». Его последующий переход в послереволюционный период к меньшему радикализму, от идеи создания «Новой Церкви» в сторону реформизма исторической Церкви, однако, нельзя трактовать как возвращение в лоно истинной веры, ведь в эмиграции историк всячески пытался реализовать свои антиправославные идеи в экуменистических формах. |
|
|
