| шет он с присущей ему горячностью, – уничтожить этическую фикцию " ты " ... отношение человека к человеку этически производно и зависит от отношения к самому Моральное сознание осложняется у Бердяева при этом его религиозными и мистическими идеями: у него уже выступает идея «нового зона», он ищет «нового религиозного Так как, по мысли Бердяева (которая отныне уже навсегда входит в предпосылки его морального сознания), «человек нового религиозного сознания не может отречься ни от язычества, ни от то у него начинается отрыв от христианской культуры, а позже и борьба с ней и отвращение к (во имя «нового религиозного сознания»). Новый этап в эволюции морального сознания Бердяева выступает уже с полной ясностью в книге «Смысл творчества». Книга эта начинает период дуализма (с которым так и остался до конца дней Бердяев, хотя самые формулировки этого дуализма несколько раз у него менялись). «Мир есть зло, – читаем – из него нужно уйти. Свобода от мира – пафос моей книги». Уже из этих слов ясно основоположное значение моральной сферы во всем творчестве Бердяева (поскольку дуализм, вытекающий из моральной основы, остался, как еще увидим, решающей предпосылкой всех высказываний его). С другой стороны, уже вся эта книга есть такой апофеоз человека, такое возвышение его, что ни к кому в русской философии не относится знакомый уже вам упрек Леонтьева в антрополатрии (т.е. в возведении человека в предмет поклонения), как именно к Бердяеву. «Бесконечный дух человека, – читаем – претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех миров». При такой позиции (которая определяется вовсе не онтологией человека, а именно его моральным самовозвеличением) основной задачей (даже долгом) человека является творчество. «Цель человека не спасение, а творчество», – пишет но тут же смягчает (пока!) свою мысль тем, что признает, что все же «для творческого восхождения нужно спасение от зла и греха». «Не творчество должны мы оправдывать, – дальше пишет – а наоборот — |
| С. 29). К существенным религ. и психологическим характеристикам совр. ему Б. он относит пронизанность мистическими настроениями и апокалиптичность, а в самом богоискании отличает его подлинную основу - поиски нового понимания Бога и человека внутри христианства - от ложных околохрист. путей, попыток выхолостить христианство, превратить его в чисто моральное (Толстой) или политическое учение. Критике этих ложных путей внутри «нового религиозного сознания», или «неохристианства», посвящены полемические статьи Бердяева, в к-рых он выступает противником Мережковского, Розанова, Иванова, Толстого и др. Хотя на характере этих статей и сказалась эволюция воззрений Бердяева - от страстного сторонника «нового религиозного сознания» до разочаровавшегося современника,- его критика представляет исторический и теоретический интерес. В ст. «Мутные лики», посвященной духовным исканиям в рус. символизме, Бердяев обличает «софианский соблазн» Белого и Блока, подмену в их творчестве Софии Божественной Софией космической, называет их мистику «арелигиозной и антирелигиозной» (С. 453). Искателями Царства Божия и Бога наряду с представителями «нового религиозного сознания» Бердяев считает и нек-рых сектантов, несмотря на их фантастические представления о Боге (Духовное христианство и сектантство, 1916). Он относит к Б. философско-богословские построения М. М. Тареева , рассматривая их как одну «из форм протестантского индивидуализма» (в добавлении к указанной статье (1944) - Собр. соч. Т. 3. С. 304). Богоискателем считает Бердяев и своего друга Шестова; в статье, посвященной его памяти, Бердяев писал: «Он искал Бога, искал освобождения человека от власти необходимости» (Основная идея философии Льва Шестова. С. 5). Особого внимания заслуживает статья Бердяева «Новое христианство» (1916), в к-рой он критично оценивает пройденный «новым религиозным сознанием» путь и отличает его с его проблемами «религиозной общественности», «пола» и др. от Б., основной задачей к-рого, по Бердяеву, является создание религ. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание БОГОИСКАТЕЛЬСТВО сложное по своему составу явление в религ., культурной и общественной жизни России кон. XIX - нач. ХХ в., главными чертами к-рого стали поиски нового понимания Бога, мира и человека за рамками правосл. догматики и исторического христианства и обоснование религ. смысла культуры; в широком смысле слова включает отличные по характеру и типу религиозно-философские, литературно-художественные, религ. и общественные течения, в узком смысле - религиозно-философское направление, основными темами к-рого были вопросы об отношении Бога и человека, Церкви и мира, религии и культуры. Проблемы изучения Отсутствие специальных теоретических и исторических исследований Б. затрудняет классификацию его основных течений. По традиции, сложившейся в лит-ре в кон. XIX - нач. ХХ в., к Б. принято относить в первую очередь представителей «нового религиозного сознания» - Д. С. Мережковского , Н. А. Бердяева , В. В. Розанова , Н. М. Минского , З. Н. Гиппиус , Д. В. Философова ; вместе с тем в исследованиях по истории рус. философии и культуры «богоискателями» называют Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого , к разновидности Б. относят учения Н. Ф. Фёдорова , Л. И. Шестова , Вяч. И. Иванова , софиологию Вл. С. Соловьёва и раннего С. Н. Булгакова . В советской лит-ре, далекой от религиозно-церковной проблематики и идеологически ангажированной, окончательно оформились и закрепились стереотипы понимания Б. Наиболее распространенными из них, воспроизводимыми без к.-л. существенных изменений и в совр. научных изданиях, энциклопедиях и словарях, являются: 1) представление о Б. как о сугубо философском течении; 2) отождествление Б. с философией «нового религиозного сознания»; 3) восприятие Б. как течения, единого по своим теоретическим и практическим установкам; 4) представление о Б. как о движении, связанном исключительно с интеллигенцией, с ее леволиберальным крылом, эволюционировавшим от марксизма к идеализму и религии. Истоки |
| Это сознание, даже если оно сегодня используется в богословии, отлично от сознания святоотеческого, которое смело и православно могло переосмыслить, например, Аристотеля в терминах троичного богословия (т.н. «синтез Великих Каппадокийцев») или объяснить различие между догматическими понятиями «сущности» и «энергии» с помощью Плотина («паламитский синтез»). Для «нового религиозного сознания» характерно перекраивание Православия под философские вкусы, научное мировоззрение и общественные запросы своего времени. «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего» (Рим. 12: 2), но христианский модернист сообразует свою веру с большим количеством внешних факторов: с библейской критикой, догматическим развитием, философией экзистенциализма, прозрениями Вл. Соловьева или Ницше, иудео-христианским диалогом, либерально-демократическими взглядами и т.п., а главное – с собственными индивидуальными ощущениями. В этом и заключается фундаментальное отличие «нового религиозного сознания» от сознания святоотеческого – отличие сознания индивидуального от сознания соборно-церковного. Протоиерей Георгий Флоровский Разница заметна даже тогда, когда делаются попытки «вернуться к отцам». Предложенный в первой половине XX века протоиереем Георгием Флоровским «неопатристический синтез» как новый путь русского богословия, основанный на творческом переосмыслении самих отцов современным сознанием, – уже пример своеобразного «модернизма через традицию». Святоотеческое богословие есть духовный опыт и богословие самих отцов, а не синтез из отцов, в котором чуткий к истории отец Георгий видит «восстановление патристического стиля» в довольно спорном единстве индивидуализма и кафоличности . Но истекший век так и не привел к «неопатристическому синтезу» (вряд ли таковым можно считать «парижское богословие»). Возможно потому, что концепция его, по объективным причинам, была связана с христианским модернизмом. Нельзя не заметить в «Путях русского богословия», что, говоря о возврате к святоотеческому духу, протоиерей Георгий Флоровский находится под сильным влиянием католического модернизма и экуменических надежд. |
| Но по отношению к светскому сознанию, говоря грубо, по отношению к сознанию вообще среднего человека-европейца, который еще живет Ветхим Заветом, все эти кажущиеся старыми заветы суть новые слова. Для ветхого человека, а мы все живем как ветхие люди, поскольку мы живем в несвободном обществе, для нас новым является Новый Завет , который исходит из личности Христа. Этот Новый Завет нов для нас, поскольку мы ветхи, поскольку мы живем в ветхозаветном, несвободном обществе, поскольку мы не творим действительной свободы в общении здесь, на земле. В такой мере для нас Новый Завет до сих пор нов и до сих пор не исполнен. Когда А В говорил об исполнении Церкви, то потому, что Новый Завет нов, и потому, что он не исполнен до конца, а не исполнен он в нашем обществе, в самом нашем бытии. Поэтому то новое религиозное сознание, которое приходит с проблемой свободы общения, оказывается новым и для тех попыток исполнения, которые до сих пор делало христианство. А по отношению к тем путям исполнения общественной правды, к тем путям исполнения церковной правды, которую знало до сих пор христианство, по отношению к тому, как исполнялась идея Церкви в историческом христианстве, конечно, это новое религиозное сознание ново, но остается еще более новым, я повторяю, по отношению к среднему, ветхозаветному иудейскому и языческому сознанию человечества, как Новый Завет, который всегда нов. Итак, содержание этого нового религиозного сознания таково, что мы не можем к нему приблизиться, если хотим отойти от проблемы, которая выдвигается историческим моментом. Если бы не выдвигалась новая проблема в человечестве, не могло бы явиться и нового религиозного сознания. И неудачные попытки нового христианства, как у Сен-Симона, неудачные попытки нового откровения религиозного, как у Фурье, и пустое место, которое на место религии принес марксизм, заставляют думать, что перед человечеством стоят крупнейшие задачи религиозного порядка. Председатель Сейчас в списке ораторов значится еще шесть лиц. Явно, что всем высказаться не удастся. |
| Действительно, религиозное сознание никогда и не оставалось без него. В начале потребность этого живого религиозного элемента выполнялась обыкновенными богами Индийской мифологии. Мы видели, что ни Шакиамуни, ни его ближайшие последователи не касались их; был устранен только высочайший Брама; они же продолжали существовать для религиозного сознания как действительные существа. Конечно, эти существа в Буддизме лишились своего истинно божественного достоинства; они не более как высшие человека существа, но совершенно так же, как и он, возникшие из ничтожества и имеющие обратиться в то же ничтожество, из которого вышли. Но это не мешало им на первый раз быть суррогатом истинного Божества; и в других языческих религиях низших форм боги были не лучше; они возникали, рождались неизвестно, как и откуда: но это не препятствовало им пользоваться религиозным уважением. Конечно, это могло быть только на первый раз; замаскированная в других религиях таинственным происхождением богов мысль об их ничтожестве в Буддизме высказалась ясно и резко. Второстепенные боги Индии не имели смысла в Буддизме; они были пришлыми в нем и чуждыми. Религиозное сознание должно было в самом же Буддизме, исходя из его принципа, отыскать то высочайшее начало религии, о котором умолчал его основатель. Путь, которым пойдет теперь религиозное сознание, отчасти уже изучен нами. Буддизм возник вследствие оказавшейся несостоятельности для него Браманизма. Основная идея Браманизма, которую он взял для определения абсолютного, была, как мы знаем, идея органической жизни в трех существенных моментах ее развития. Буддизм в самом начале своем выступил как резкое и решительное отрицание понятия жизни, как учение о ничтожестве всего. Но это был первый, отрицательный момент; за ним должен был следовать положительный, – установление нового понятия об абсолютном, которое должно было явиться на место разрушенного прежнего. Мы видели, что движущим нервом всего процесса политеистического религиозного сознания, вызывающим сначала сознание несостоятельности каждого данного момента, а затем возникновение нового, служить всегда присущая уму человека идея истинного Бога, как Существа абсолютно совершенного; безотчетно прилагая мерку этой идеи к каждому данному определению Божества и находя его не подходящим под нее, человек ищет более совершенных и более соответствующих этой идее определений. |
| Печатается по: Свенцицкий В. Собрание сочинений. Т. 2. М., 2010. С. 475–480. Публикатор: С. В. Чертков В своём вступительном слове Антон Владимирович [Карташёв] сказал, что в настоящем Обществе будут исследоваться теоретические вопросы с той их религиозной психологической основы, с которой они только могут быть изучаемы. Я вполне к этому присоединяюсь и думаю, что без понимания этих психологических религиозных основ никакое теоретически религиозное обоснование невозможно. Между тем говорить сразу об этих психологических основах — вещь слишком трудная, при самой горячей искренности того, кто будет говорить. Но для того, чтобы всё-таки передать из них хоть что-нибудь, я позволю себе предварительно сказать о том, как я понимаю задачи настоящего общества. Прав Антон Владимирович, когда говорит, что задачи Общества не такие, как были у прошлых Религиозно–философских собраний, и, что в то время как тогда в интеллигенции, разрозненной внутри, определилось оппозиционное отношение к официальной церкви, сейчас члены его хотят высказать своё религиозное credo друг другу 1. Вот почему нельзя было придумать более удачного реферата, как о новом и старом религиозном сознании. Какие бы рефераты ни читались в настоящем Обществе, если действительно в основу его деятельности кладётся желание договориться до чего-нибудь определённого, они будут вертеться вокруг обсуждения старого и нового религиозного сознания. Теперь я перейду к своим замечаниям по поводу реферата Сергея Алексеевича. Во–первых, я считаю в высшей степени неудачным термин " новое религиозное сознание " . Но он уже пущен в оборот, а бывает часто, что от неудачных терминов, пущенных в оборот, даже при сознании их неудачности, трудно бывает отрешиться 2. В самом деле, что такое нужно разуметь под словом " новое религиозное сознание " ? Если индивидуальные переживания тех лиц, которые себя именуют его представителями, то почему всякое другое индивидуальное переживание не является столь же новым в религиозном отношении? Неужели Достоевский, православный в своих религиозных переживаниях, был менее представителем нового религиозного сознания, чем его теперешние представители? Таким образом, если стать на точку зрения индивидуальных переживаний и с этой точки зрения именовать себя представителями нового религиозного сознания, то я утверждаю, что всякое индивидуальное переживание религиозного чувства есть единственное в истории и в этом смысле является безусловно новым. Если новое религиозное сознание хочет так называть себя как новую философскую концепцию, то оно и на это не имеет никакого права, потому что в истории мы знаем концепции однородные по их философско–логической структуре. Значит, с этой стороны оно новым религиозным сознанием названо быть не может. |
| Так вот чем обусловливается будто бы необходимость для нас «нового» религиозного сознания прежде всего, по мысли г. Розанова : роковою односторонностью исторического церковного сознания, его взглядом на «плоть» и «мир», как на гнездилище греха и скверны. С таким принижением «космоса», с таким умалением достоинств «плотского» бытия представители «нового» религиозного сознания не мирятся и страстно борются за реабилитацию в глазах людей «плоти», называя ее святою 20 . Христианство же, которое, как говорил в своём докладе Д.С. Мережковский, только потому не прокляло физического бытия, что оно недостаточно последовательно, – такое христианство для современной интеллигенции, очевидно, не приемлемо. Эта интелигенция ищет «утверждения и освящения плоти»; она грезит не об идеалах восточного «манихейского» аскетизма, а о «соединении правды язычества с правдой христианства» 21 . Такая интеллигенция, с годами, не приближается к ограде церковной, а уходит от неё всё дальше и безнадёжнее. Ей никогда не «вместить» в себя идеала православной святости. «Метафизика христианской святости, – пишет Д.С. Мережковский, – сводится к утверждению бесплотной духовности» 22 . А «бесплотная духовность» на земле – это ясно всякому – то же, что горячий снег, холодный огонь – нечто невозможное. С «бесплотной святостью», по мнению г. Мережковского в «зияющем противоречии» находятся «три величайшие тайны Христовы... Воплощение, Причащение, Воскресение». Ибо как возможно явление Христа во Плоти, как можно причащаться Его Плотью и говорить об её Воскресении, если плоть есть зло, седалище бесовское? Тут для г. Мережковского с Розановым – сплошное «зияющее» противоречие. Уйти от него они находят возможным лишь ценою разрыва со «старым» историческим христианством. Это одно. А дальше в своих докладах и Розанов и Мережковский утверждают «безнадёжную противообщественность» церковного христианства, как новый повод для разрыва с ним современного человечества. И опять в данном случае они повторяют лишь один из догматов – так называемого – «нового» религиозного сознания. |
| Библиография Автор продолжает развивать свой проект «Русская герменевтика» - исследование трудов философов Серебряного века о художественной литературе . В данной статье предпринята попытка описать предысторию герменевтики, вскрыв ее истоки в литературной критике и философии второй половины XIX в. Важнейшим направлением отечественной герменевтики является достоевсковедение; предваряют собственно герменевтические штудии в этой области некоторые работы Н. Михайловского, К. Леонтьева, Вл. Соловьева и В. Розанова. Выводы о новой этике и религии Достоевского, сделанные данными мыслителями, легли в основу книг и трактатов о Достоевском Л. Шестова, Д. Мережковского, Н. Бердяева и др., где интерпретация текстов и развитие аксиом «нового религиозного сознания» идут рука об руку. Тне authoress is developing her project “The Russian hermeneutics”, - she is making a study of the works of the Silber-age philosophers devoted to fiction. In this article she is trying to describe the hermeneutic’s fore-going stage: she looks for it in the domain of the literary criticism and the philosophy of the second half of XIX century. The Dostoevsky’s study is the most important trend of the nativ hermeneutics. The autoress considers N. Mihailovsky, C. Leontjev, V. Solovjev and V. Rosanov as the direct fore-runner of the hermeneutic studies as such. The conclusion of these thinker about the new Dostoevsky’s ethics and religion were taken by L. Shestov, D. Merezhkovsky, N. Berdjaev a.o. as a basis of their books and treatises. Their work as the interpretators was accompanied by developing of the “new religios mind’s” principles. Библиография Автор статьи продолжает исследовать понятие русского постницшевского христианства - возникшего под влиянием идей Ницше «нового религиозного сознания». Представление Мережковского о Ницше как христианине нового типа Андрей Белый развил с позиций теософии и антропософии. На рубеже 1910-1920-гг. П. Флоренский разработал натурфилософскую концепцию превращения Вселенной в нетленное антропоморфное «тело» по мере развития техники и освящения природной материи средствами церковных таинств. Учение Флоренского о космическом человеке, движимом «волей к власти» над миром, является версией ницшеанского концепта сверхчеловека. Тне article’s autoress elaborates the concept of the Russian “postnietzschean Christianity” – that is “new religious mind” penetrated by the Nietzschean intuitions and ideas. Andrey Belyi developed Merezhkovsky’s notion of Nietzsche as the “new Christ” from the theosophical and the anthroposophical positions. Between 1910-1920 P. Florenskij elaborated the naturphilosophical theory of the world’s transformation into the immortal anthropomorphic “body” in course of the technical development and the sacring of natural substancies by the Church mysteries. The Florenskij’s doctrine of the cosmic man with his “will to power” over the world is the specifical version of the Nietzsche’s concept of “the superman”. |
| Количество участников ПРФО к 1914 г. составило 1263 человека. Главная задача данного Общества заключалась, как считали Мережковские, «в формировании «нового религиозного сознания " » 72 . Рассмотрев обсуждения ПРФО, можно отметить критическую, по отношению к православному догматическому и каноническому учению, направленность идей, распространяемых на встречах, на которых, зачастую, как докладчики, так и оппоненты выражали свое критическое отношение к Церковному вероучению и Её каноническому устройству. По замечанию архиеп. Константина (Горянова), новосозданное общество «было настроено еще более агрессивно и антицерковно, чем Религиозно-философское собрание» 73 74 . 1.1.8 Специфика отношения А.В. Карташева к религиозно-философскому движению и новому религиозному сознанию В начале XX в. кроме кружка Мережковских были известны и домашние встречи у В. В. Розанова , с посещения которых и начался путь вхождения А.В. Карташева в религиозно-философское движение 75 . Как отмечает С.П. Бычков, исследователь жизни А.В. Карташева , светская интеллигенция приглянулась последнему в силу нахождения у нее нескольких привлекательных черт: во-первых – заинтересованность творчеством «Ф.М. Достоевского, А.С. Хомякова, В. Соловьева», во-вторых – отрицание догматизма, с которым было связано указанное С.П. Бычковым «наличие духовной свободы», представляемой Карташев в НРС, а также «напряженное поисковое творчество (особенно симпатизировал он исканиям и состоянию «духовного беспокойства» Л.Н. Толстого)», а в-третьих – большая соц. активность, выражавшаяся как в «публицистической деятельности», так и в «Религиозно-Философском Собрании». В следствии «принятия Карташевым ценностей светской интеллигенции» перед ним встал выбор между возвратом к прежней жизни, которая, казалось ему, ограничивает его свободу, и иным путем, вхождением в движение НРС 76 . Рассматривая период проведения Религиозно-философских собраний 1901–1903 гг., Я. В. Сарычев перечислят тех, кто стоял «на откровенно «неохристианских» позициях» или каким-либо образом «смыкался с ними», среди кого он приводит также и А.В. Карташева 77 . Характеризуя деятельность «церкви Мережковских» на «интеллектуально-общественном фоне», Я. В. Сарычев пишет, что она «выглядела бледновато, почти не фигурировала», а более активными и «дееспособными» были «иные контрагенты Мережковского – А.В. Карташев и Вас.В. Успенский» 78 . Затрагивает тему Религиозно-философских собраний и А. Белый, который разделяет участников собрания на несколько сложившихся уже к 1901 года движений: группу православных и группу Мережковских. А.В. Карташев был отнесен Белым к светской стороне, очевидно, из-за известных А. Белому взглядов Карташева 79 . |
|
|
