| Доктрина: основой для возникновения многочисленных доктрин «Нового века» явились теософия Блаватской и агни-йога Рёрихов. Движение возникло в западном обществе как реакция на застой в религиозной жизни, на тот религиозный вакуум, в котором оказался протестантский и католический мир. Духовная неудовлетворённость, порождённая теми формами религиозной жизни, которые могли предложить современный протестантизм и католицизм, вызвали к жизни давно, казалось, ушедшие из жизни западных народов в небытие языческие культы, обряды и воззрения, которые оформились в конце прошлого века в теософию, в начале нашего века в «Живую Этику», а теперь давших бурную поросль доктрин «Нового века». Это движение соединило несколько чуждых христианству языческих верований и движений, таких как оккультизм, гуруизм, индуизм, буддизм. Разнообразные культы «Нового времени» имеют некоторые общие элементы. Во-первых, это ожидание неких великих преобразований, на пороге которых стоит современное человечество. Преобразования эти должны «вывести» из человечества особую новую расу сверхлюдей со сверхспособностями. Во-вторых, отрицание христианства как спасительной религии и христианского мировоззрения как истинного, чаяние нового всеобщего мирового учения, которое будет удовлетворять прогрессирующее человечество, якобы переросшее возраст христианства. Человечество эволюционирует, следовательно, должен эволюционировать и Бог, а, значит, должны меняться и богооткровенные истины. В-третьих, преобладание восточных техник медитаций, расширения сознания, магии, шаманизма. В-четвёртых, присутствие специфических для ряда восточных учений понятий, таких, как реинкарнация и цикличность эволюционного развития мира, хотя в каждом учении «Нового века» этим терминам соответствуют свои понятия. В-пятых, наднациональный характер доктрин, ожидание устроения единого всемирного государства во главе с мировым правительством. Понятия нации, государства, национальных правительств должны постепенно исчезнуть, народы должны забыть про свои культурные и национальные традиции, со временем человечество должно слиться в единую «семью», управляемую мировым правительством. В-шестых, антипатриотический пацифистский настрой, преобладание установки непротивления злу, неприятие любых войн, в том числе и по защите «узких» национальных интересов. |
| А.С. Биджамов Богословские воззрения А.В. Карташева на Халкидонскую формулу в контексте идей «нового религиозного сознания» Источник Введение Актуальность данной исследовательской работы обусловлена причинами как научного, так и общецерковного характера. Проблематизируемое нами учение о Церкви историка и богослова А.В. Карташева , с одной стороны, достаточно активно и масштабно распространяется в церковных и околоцерковных кругах, а с другой, при должном внимательном чтении выявляет свое несоответствие православным ортодоксальным воззрениям. Причины подобного практического несоответствия, по нашему мнению, стоит искать среди обстоятельств уже теоретического характера: до сих пор экклесиологические и богословские идеи профессора А.В. Карташева не имеют подробного аналитического рассмотрения. В исследовательской литературе можно найти работы об истоках формирования церковно-исторических и богословских воззрений мыслителя, но отсутствует глубинное исследование его взглядов: нет ни систематизации идей Карташева, ни подробного описания повлиявших на него персоналий, ни критического разбора правдивости приводимых им исторических данных (например, в работе «Вселенские Соборы»), ни анализа компетентности самого историка как ученого, ни выявления логики интерпретации мыслителем такого важного элемента в учении о Церкви, как Халкидонская формула, ни оценки следующих из этой интерпретации богословский идей. Таким образом, научная значимость данной проблемы напрямую вытекает из ее актуальности и состоит в недостаточной изученности поднятой нами темы. Совершенно другую тактику работы с наследием А.В. Карташева мы предлагаем в этой исследовательской работе, ведь уже классическое изучение и обозначение истоков религиозных взглядов историка в сообществе «нового религиозного сознания» требует своего дополнения и списком предшественников Карташева в научно-академической среде, и критическим разбором (на основании выявленных методологических предпосылок) конкретных богословских текстов мыслителя, и вписыванием всех этих частностей в общую динамику развития взглядов ученого. Такая теоретическая работа, как нам видится, должна неизбежно повлечь за собой изменения в имеющихся представлениях об идеях Карташева и акцентировании во взглядах историка именно серьёзных расхождений с Преданием и искажения им православного догматического учения, в чем и состоит практическая значимость работы. |
| Единственная черта, отличающая описываемых Лосевым гностиков от теософов, заключается в том, что теософы более последовательно проводят пантеистические идеи, а потому значительно менее трагично воспринимают мир и судьбу человека. «В то время как на Востоке добро и зло есть вполне естественное явление, у офитов такой дуализм пронизан абсолютно личностной интуицией, для которой зло вовсе не исконно и не вечно, но есть результат грехопадения, которое во что бы то ни стало должно быть уничтожено» 1737 . Поскольку рериховское движение и даже теософия Блаватской не являются единственными рукавами неоязыческого течения «Нового Века» (всего их существует более 5000), имеет смысл предложить читателю те критерии, по которым можно определить, являются ли встретившиеся ему брошюрка или собеседник адептами «New Age». Уолтер Р. Мартин выработал следующий перечень критериев, с помощью которых можно определить принадлежность группы к религиозному культу Нового Времени: 1. Группа открыто призвана содействовать Новому Времени (т. е. Эре Водолея). 2. Группа открыто поддерживает характерные верования Нового Времени, такие как монизм («все едино»), пантеизм («все есть бог»), гностицизм (спасение или духовное исцеление приходит с помощью особых познаний, просвещения), карма и перевоплощение, духовная эволюция, восшедшие «учителя» (равные Христу) и др. 3. Группа открыто отстаивает оккультные практики Нового Времени, такие как медиумство, астрология, психическое исцеление, нумерология, магия, различные способы достижения измененных состояний сознания (например, медитация, монотонное песнопение, потеря чувствительности, гипноз и т. е.) и использование кристаллов и пирамид в психических целях. 4. Группа пользуется специфической терминологией Нового Времени, такой как «сотвори свою собственную действительность», «Высшая Самость», «самореализация», «космическое сознание», «всемирная энергия», «чакры», «сила Кундалини», «инь и янь» и др. 1738 Норман Л. Гейслер выделяет такие специфические доктрины Нового Времени: |
| Новая душа раздваивается, усложняется до последнего предела, идет к какому-то кризису, желанному и страшному. Воскресают в нас боги и Бог. И мы живем не только в эпоху упадка и измельчания культуры, в безбожную эпоху малых дел на равнине, но и в захватывающую по своему всемирному значению и интересу эпоху зачинающего нового религиозного возрождения, загорающегося нового религиозного сознания. – Характерная, существенная особенность нашего, нового возрождения, что оно двойное, двойственное: возрождается, воскресает Бог христианский, и боги языческие возрождаются, воскресают. Мы переживаем не только христианский ренессанс, но и ренессанс языческий. Мы зачарованы не только Голгофой, но и Олимпом, зовет и привлекает нас не только Бог страдающий, умерший на кресте, но и бог Пан, бог стихии земной, бог сладострастной жизни, и древняя богиня Афродита, богиня пластической красоты и земной любви. В зо- лотых наших снах нам грезится не только небо, населенное бесплотными духами, но и преображенная земля, одухотворенная плоть, грезится природа, одушевленная фавнами и нимфами, и мы благоговейно склоняемся не только перед крестом, но и перед божественно-прекрасным телом Венеры. Этот золотой век обычно грезится людям или в прошлом или в будущем, во времени, в эмпирическом существовании; но и в вечности, в бытии вневременном, можно ждать воскресшей земли, священной плоти и видеть священный путь к ней не только вверху, но и внизу. Этого до сих пор не постигали, но мы уже начинаем что-то постигать. – Человек нового религиозного сознания не может отречься ни от язычества, ни от христианства, и там и здесь он видит божественное откровение; в жилах его текут два потока крови и производят бурю, в голове его мысли двоятся. Нет возврата к язычеству, как к тезису, и к христианству, как к антитезису, само противоположение слишком старо. Новое религиозное сознание жаждет синтеза, преодоления двойственности, высшей полноты, должно вместить что-то такое, что раньше не вмещалось, соединить два полюса, две противоположные бездны. |
| Течение НРС того времени разделялось на несколько направлений: первое направление создавало «новую религию», к таковым Н.С. Семенкин относит Д. Мережковского, Н. Бердяева , Л. Шестова и других религиозных философов. Второе направление имело своей целью «оживить старую религию, дав ей новое обоснование», и к ней автор относил «главным образом Булгакова и Флоренского» 133 . По аналогичным же направлениям разделяют философов Л.С. Перевозчикова и М.В. Черников 134 . Как утверждают ученые, главной линией разделения сторонников НРС стало отношение к православной Церкви, дихотомичную формулу которого можно сформулировать следующим образом: «реформа или революция, доходящая до полного отказа от православия и чаяния новой, вселенской Церкви». «Сторонники реформисткой ориентации, – писали они, – С. Булгаков , позже полностью возвратившийся в лоно традиционного православия [на самом деле его взгляды не соответствовали православному святоотеческому учению. – В.Б.], П. Флоренский , В. Эрн и др. – выражали убеждение, что борьба против самодержавия, освободительно-революционное движение будет поддержано обновленной православной Церковью, имеющей силы разорвать свою историческую связь с русской монархией. Подобная ориентация представлялась крайне наивной для группы Мережковских, занявших в этом вопросе после событий 1905 года радикальную позицию…Сторонники религиозно-революционной ориентации опирались на выдвинутую Д. Мережковским еще в период Религиозно-философских собраний концепцию третьего Завета, долженствующего послужить основой для новой вселенской Церкви» 135 . Как демонстрирует анализ 136 деятельности и учения Карташева, мыслитель совершил переход из одного течения в другое, от идеи революции и созданий новой церкви к модернистским идеям реформации и обновленчества «исторической Церкви» изнутри, оставаясь приверженцем идеи «нового религиозного сознания». Классифицировать этот «переход» как возвращение к исторической Церкви, конечно, невозможно. Решившись отойти от движения, как верно отмечает И.П. Воронцова, Карташев не изменил принятых им прежде направлений: «Да, он за обновление христианства, за реформацию Церкви…» 137 . По нашему мнению, Карташев просто стал самостоятельнее и дожил до готовности отделиться и иным образом мыслить и реализовывать основы «нового религиозного сознания». Карташев определенно пошел далее, чем его бывшие единомышленники, настаивая на необходимости проводить в жизнь проповедуемые идеи, проверять их жизнью: «Надо «показать веру от дел» хоть в малом», иначе «все «останется идейными исканиями " »; «надо же, наконец, выходить реально из рамок мережковско-гиппиусовского рабства… и проверять полноту и правду наших задач в нормальных серьезных условиях жизни» 138 . Карташеву не хватало теоретизирования, ему хотелось применить идеи на практике. |
| Хотя Бердяев очень часто высказывается на темы гносеологии, равно как и метафизики, но любопытно то, что темы гносеологии и метафизики имеют для него всегда вторичное производное значение. По существу, Бердяев более всего моралист-романтик – для него важнее всего «выразить» себя, «проявить себя», отделить себя от других, и оттого Бердяев всегда «бунтует» против «обыденщины» («всю мою жизнь я был бунтарем», – признается он 2435 ). К этому присоединяется страстность и патетичность в выражении переживаний, и эта власть «страстей» (сам Бердяев пишет в своей «Автобиографии», что его жизнь была «полна страстей») 2436 мешает духовной трезвости. В пылу идейной борьбы Бердяев следует преимущественно за своими чувствами – и оттого он неисправимый романтик 2437 даже тогда, когда принципиально (как во втором периоде творчества) он стоит за позиции реализма и духовной трезвости. Гносеология и метафизика очень гибки у него – они послушно следуют за его чувствами, а в чувствах своих он прежде всего и больше всего моралист. Обратимся к изучению взглядов Бердяева. Если внимательно проследить эволюцию моральных воззрений Бердяева, то становится ясным, что он не сразу осознал характерные для него моральные идеи. В первой своей книге («Субъективизм… в общественной философии») Бердяев ещё не до конца осознал внутреннюю «независимость» этического сознания: он хочет, чтобы «идеал получил научную санкцию» (!) 2438 , он думает, что свобода в человеке открывается тогда, когда «необходимость благосклонна (!)к нашему идеалу» 2439 , принимает ещё учение марксизма о том, что «свобода есть сознанная необходимость». Но критический идеализм, последователем которого является Бердяев в этой книге, его постепенно освобождает от исканий «научной санкции идеала», – и через год после указанной книги, в статье, помещенной в упомянутом уже сборнике «Проблемы идеализма » 2440 , Бердяев учит об «абсолютности и вечности нравственного закона», о том, что «он дан для мира сего», но что «он не от мира сего». Свобода в человеке совсем и никак не связана с необходимостью («нравственный закон принадлежит царству свободы, а не царству необходимости» 2441 ). Перед нами типическое утверждение трансцендентального идеализма, но уже в эту эпоху в моральных построениях Бердяева выступают и новые ноты. «Давно уже пора, – пишет он с присущей ему горячностью, – уничтожить этическую фикцию «ты«… отношение человека к человеку этически производно и зависит от отношения к самому себе» 2442 . Моральное сознание осложняется у Бердяева при этом его религиозными и мистическими идеями: у него уже выступает идея «нового эона», он ищет »нового религиозного сознания» 2443 . Так как, по мысли Бердяева (которая отныне уже навсегда входит в предпосылки его морального сознания), «человек нового религиозного сознания не может отречься ни от язычества, ни от христианства» 2444 , то у него начинается отрыв от христианской культуры, а позже и борьба с ней и отвращение к ней 2445 (во имя «нового религиозного сознания»). |
| Говоря о взаимоотношении веры и разума, Хот использует классические построения неотомистской философии, однако знание естественнонаучных дисциплин позволяет автору вести дискуссию только на этом поле. Хот особо отмечает морализаторство «нового атеизма», склонность его сторонников к этическим оценкам. Автор видит в этом как сильный аспект движения, способствующий его популярности, так и его слабость. Причем данная слабость – общая у нового атеизма и религии, которая также не раз предлагала себя для получения более нравственного человека и общества, что всякий раз оказывалось невозможным. Цитируя слова Тиллиха о том, что «разум – постоянная фабрика идолов», Хот отмечает, что «там, где от Абсолюта официально отказываются, как этого желают “новые атеисты”, фабрика идолов, устроенная в сердце человека, отнюдь не перестает работать» (с. 76). Книга Хота интересна еще и тем, что она не ограничивается оценкой или критикой «нового атеизма». Последние главы работы посвящены рассмотрению христианского богословия в свете нового вызова и тем новым возможностям, которые он открывает для понимания христианами своей веры. 2. Schloss, Jeffrey; Murray, Michael (eds.). The Believing Primate: Scientific, Philosophical, and Theological Reflections on the Origin of Religion. Oxford University Press, 2010. Джеффри Шлосс и Майкл Марри. Верующий примат: научные, философские и богословские размышления о происхождении религии. Данный сборник, выпущенный Оксфордским университетом, не имеет прямого отношения к «новому атеизму», но при этом он очень важен для понимания научно-философского контекста. Он включает в себя шестнадцать статей, написанных ведущими специалистами в своих областях. Среди охваченных тем – роль религии в трансформации человеческого поведения и формировании когнитивных способностей в том виде, в котором они нам известны; вера в сверхъестественное как наиболее развитая форма абстрактного мышления; научный подход к изучению феномена религиозной веры и оценке религиозного опыта; роль этики и нравственности в процессе становления человека и развития его сознания. |
| Но перед нами встает вопрос: есть ли другой религиозный путь, иной религиозный опыт, опыт творческого экстазами Путь аскетики сам по себе не есть путь творческий, и аскетические экстазы святых и мистиков — экстазы возврата к Богу, видения божественного света, а не творчества нового мира, невиданной жизни. Опыт творческого экстаза как религиозного пути не раскрыт еще ни в сознании святоотеческом, ни в сознании старых мистиков. Творческий опыт, творческий экстаз или совсем отрицается религиозным сознанием как «мирское» и страстное, или лишь разрешается и попускается. Религиозное сознание доныне видело в творчестве не «духовное» делание, а «мирское». В лучшем случае, религиозное сознание оправдывало творчество. Но само это религиозное оправдание творчества предполагает внеположность творчества религиозному пути. Дерзким и безбожным показался бы самый помысел о том, что творческий опыт не требует религиозного разрешения и оправдания, а сам есть уже опыт религиозный, путь религиозный, равноценный пути аскетическому. Старое религиозное сознание могло лишь поставить вопрос об оправдании творческого опыта. Новое религиозное сознание ставит вопрос о творческом опыте как религиозном, как оправдывающем, а не требующем оправдания. Творческий опыт не есть что-то вторичное и потому требующее оправдания — творческий опыт есть нечто первичное и потому оправдывающее. Творческий опыт — духовен в религиозном смысле этого слова. Творчество не менее духовно, не менее религиозно, чем аскетика. Такая постановка проблемы творчества могла родиться лишь в нашу мировую эпоху, лишь на мировом перевале к религиозной эпохе творчества. В религиозные эпохи закона и искупления была закрыта религиозная проблема творчества. Ставилась и решалась лишь «мирская», культурная проблема творчества. По-разному пытались сочетать аскетический христианский путь с оправданием мирского творчества, т. е. культуры. И во всех этих христианских оправданиях творчества культуры всегда чувствовалась натяжка и эклектический компромисс. Проблема творчества никогда еще не ставилась религиозно и не могла ставиться, ибо сама постановка этой проблемы есть уже переход к мировой религиозной эпохе творчества. Творческий экстаз — экстаз религиозный, путь творческого потрясения всего существа человека — путь религиозный. Это новое, небывалое еще религиозное сознание, сознание творческой мировой эпохи. |
| Царство Духа остается прикровенным, оно открывается в творческой жизни духа, в свободном пророчестве. Творчество человека не могло быть открыто в священном писании, оно свободно открывается самим человеком. Но подлинное религиозное творчество возможно лишь для человека, исполняющего правду закона и правду искупления, укрепляющего дух свой через Христа и во Христе. Творчество против Христа, творчество, восстающее против закона и искупления, есть творчество небытия, творчество иллюзорное, призрачное. В нём не приходит Царство Божье. Творчество светской культуры с религиозной точки зрения лучше, чем сектантское религиозное творчество, разрушающее вечные святыни церкви. Леонардо, в известном смысле, с религиозной точки зрения лучше Лютера, Гёте лучше Л. Толстого. Лютер и Толстой – религиозные разрушители. Леонардо и Гёте – творцы новых ценностей. Они в другом и о другом. Менее всего можно видеть зачатки нового откровения и нового творчества в сектантстве и протестантстве. Этих зачатков больше в светской творческой культуре, в гениальной избыточности. Религиозное творчество человека может быть лишь откровением человеческой любви к Богу, отвечающим на откровение Божьей любви к человеку. В таком лишь творчестве приходит Царство Божье, которое есть Царство Богочеловечества. Динамизм религиозной жизни определяет искание Царства Божьего. Ибо, поистине, никогда не должно оставлять нас чувство зла и негодности этого мира и жизни в нём. Мы должны уметь бороться за всё ценное в мире и должны уметь отказываться от всего во имя Царства Божьего. Религиозное творчество человека есть не право и не притязание, а религиозный долг человека, долг избыточной его любви. Апокалипсис может постигаться пассивно и активно. Апокалиптическое сознание в России в большинстве случаев есть мистическая пассивность, ожидание, переживание ужаса, а не активность и творчество. Активное отношение к Апокалипсису было лишь у Н. Ф. Федорова. Апокалиптическое сознание – опасное сознание. Оно может ложно унизить человека и ложно возвысить его. |
| Религиозно-исторический подход к Новому Завету и истории перво-христианства был несвободен от преувеличений. Достаточно напомнить – в последние довоенные годы – пресловутую книгу Древса: Die Christusmythë – мифы о Христе 8 . Под пером Древса евангельская история сполна растворилась в потоке религиозно-исторических образов и оказалась лишенною всякой достоверности. Этим путем идет и антихристианская полемика Советской России. Но преувеличения не лишают религиозно-исторического метода его несомненного положительного значения. Многое в Новом Завете становится понятным только в свете религиозно-исторических параллелей. В Апок. 12 жена, облеченная в солнце имеет многочисленные параллели в языческой мифологии. Из них ближайшая есть миф о рождении Аполлона от Латоны 9 . Параллелизм требует признания и со стороны православного ученого. Тайнозритель был человек своего времени. Его сознание было подготовлено ходячими религиозно-историческими представлениями эпохи, которые были близко знакомы и его читателям. Неудивительно, если он получал откровения в привычных ему образах и в них же запечатлевал его для своих современников. Эти примеры могли бы быть дополнены другими. Иногда они относятся к тому же дохристианскому откровению о Христе, к которому относятся и языческое представление небесного отца и мотив умирающего и воскресающего бога. Formgeschichte и религиозно-исторический метод идут рука об руку. Выводы Formgeschichte нередко подкрепляются ссылками на религиозно-исторические параллели. Но толкование Нового Завета определяется не только совокупностью всех выводов, к которым пришла наука. Оно оказывается обусловленным и особыми запросами времени. Каждая эпоха имеет свою тему. Грозные события переживаемой нами эпохи поставили перед нашим поколением тему мира, κοσμος’а. Под влиянием великих исторических потрясений, мысль, неизбежно, устремляется к последним граням. Человечество начинает ожидать мировой катастрофы. Не случайно, в предгрозовой атмосфере последних довоенных десятилетий научное исследование Нового Завета с особым вниманием остановилось на евангельском учении о конечных судьбах мира 10 . |
|
|
