| Социализм и анархизм – предельные этапы новой истории, последние соблазны человечества, и страшны они своим внешним сходством с формами новой теократии, призванной окончательно разрешить проблемы хлеба и власти, всех насытить и освободить. В конце XIX века появляются Ницше, декадентство и безрелигиозная мистика. Человек, предоставленный самому себе, хочет себя перерасти, рвется за грани этого мира, но всегда оказывается трагически беспомощным. Критика Канта оставила в душе человека пустоту, которую он должен произвольно заполнять. Позитивизм и критицизм освободил человека от всякой безусловной реальности, водворил человека на территорию феноменалистического иллюзионизма. Так превращается гуманизм в новую форму лжи, так исчезает мало-помалу и та часть истины, которая в гуманизме заключалась. Назревает сознание, что правда о человеке может быть открыта и утверждена лишь вместе с правдой о Боге, что истинный гуманизм заключается в религии богочеловечества. Все острее чувствует современный человек, что безбожный гуманизм – бесчеловечен. Но осмыслить опыт новой истории старохристианское религиозное сознание не в силах. Ветхое сознание не вмещает смысла истории, и вся драма новой истории представляется ему или недоразумением, или сплошным злом, дьявольским наваждением. Но будущее двойственно: в нем явится и величайшее, окончательное добро, и величайшее, окончательное зло. Для явления окончательного добра должен был совершиться процесс истории, и потому все эпохи истории имеют глубокий религиозный смысл. Религиозно-космический процесс воздействия Божества на человечество еще не закончился, и вся драма человека новой истории, весь новый опыт подготовляют материны для нового откровения. Только новое религиозное сознание может осмыслить все, что произошло нового с человеком, может ответить на его недоумение, излечить его от тяжкой болезни дуализма, которой страдало все христианство в истории и которое передалось миру, с христианством порвавшему. 5) О третьем завете и его связи со смыслом истории |
| В данном случае необходимо различать понятия. Эсхатология – это устремленность к новому небу и новой земле, к горнему миру, к запредельному. Апокалипсис же описывает трагедию конца мира сего. Если эсхатологическое сознание сосредоточено на зарницах преображенного мира, оно устремлено к началу нового бытия, то апокалиптическое сознание заворожено неизбежностью абсолютной смерти всего в мироздании, оно зациклено на конце старого мира. Целостное религиозное сознание охватывает обе перспективы – и конца времен, и начал вечности. Одно без другого ограничено: апокалиптический страх без эсхатологического чувства – гипнотизирует, эсхатологическая устремленность без ощущения трагедии всеобщего конца – экзальтирует человека. Религиозная аффективность, или маниакальная апокалиптичность, внедрена в русскую душу иосифлянством, и с тех пор рецидивы ее выплескиваются в трагические периоды русской истории. Иначе обстоит дело с безрелигиозным сознанием, которое лишено ощущения вечности, ограничено мирскими понятиями. Для него безысходно пессимистическими становятся и представления о конце времен. Духовные чаяния и слепая религиозная энергия безбожного человека концентрируется в узких мирских границах и порождает фантомы. Секулярно-эсхатологическое сознание утопично, оно порождает учение о тысячелетнем Царстве Божием на земле. Секулярно-апокалиптическое сознание нигилистично, ибо маниакально зациклено на перспективах смерти. Первое – это утопия созидания, второе – это мания всеотрицания и всеуничтожения. Русское мессианское сознание при впадении в атеизм порождает характерно русские формы утопизма и одержимости, связанные, как правило, с искажением эсхатологических и апокалиптических чаяний. Через ложный героизм, искаженную жертвенность, нигилистическое всеотрицание, стремление к разрушению душа, потерявшая Бога, устремляется к собственному концу и концу всеобщему. Здесь секулярная апокалиптика перекрывает и побеждает эсхатологичность. Европеец в эсхатологической одержимости зациклен на мире сем: он стремится к подчинению и порабощению всех вокруг, насаждает железный порядок. Русский в апокалиптической мании разрушает, истребляет все и вся (вплоть до самосожжения старообрядцев – не представимый в Европе феномен). |
| Он, конечно, очень озабочен, чтобы отмежеваться от «людей, т. наз. «нового религиозного сознания», 737 но постоянные ссылки на «мистический опыт» (а Флоренский находит даже в работе памяти мистические элементы) 738 в действительности весьма сближает его с людьми «т. наз. религиозного сознания». Он придает большое значение духовному переживанию полноты бытия, 739 превозносит «прозрения, миги и точки духовной полноты – зарницы полного ведения». 740 Флоренский, впрочем, и сам сознает, что все это расплывчато и, собственно, не может быть базой для «полного ведения». «Я набрасываю, – пишет он в одном месте, 741 – мысли, которые больше чувствую, нежели могу высказать», и тут же добавляет характерные для его манеры писать слова, «словно какая-то ткань, какое-то тело ткется в мировых основах... что-то ждется... по чему-то томится душа...». Впрочем, и сам Флоренский, только что отгородившийся от «людей нового религиозного сознания», сейчас же добавляет, что, по его мнению, в основе их суждений «лежит истинная идея». 742 Во внутренней связи с «личным религиозным опытом» стоит У Флоренского вкус к данным фольклора, и даже оккультизма. Преклоняясь перед «цельной жизнью» народа, живущего с природой «одной жизнью», Флоренский ищет в этом материале 743 удостоверения, что «вся природа одушевлена, вся жива – в целом и в частностях, что все связано тесными узами между собой... энергии вещей втекают в другие вещи, и каждая живет во всех, и все в каждой». 744 Так открывается, что «мир есть всегда текучее, всегда бывающее и дрожащее полубытие, а за ним чуткое ухо прозревает иную действительность... Все имеет свое тайное значение, двойное существование и иную заэмпирическую сущность», 745 «перед всеми настежь открываются двери потустороннего». 746 «В тот момент, когда отверзнутся наши очи, и мир окажется глубоким», мы увидим лес как единое существо, человечество, как единое Grand Etre О. Конта, 747 как Адама Кадмона 748 кабаллы, или как Ubermensch у Ницше». 749 Общее (в вещах) – «не отвлеченное общее, но конкретное общее, оно одно в них». |
| Как ни оценивать русский неоромантизм, но должно все же признать, что в нем уже бьется пульс приближающейся новой эпохи, раскрываются новые перспективы, уводящие умы и сердца от прежних установок. Очень типичным в этом смысле является и все русское декадентство, о котором справедливо написал однажды Мережковский, что «русское декадентство было явлением глубоко жизненным» — в отличие от западноевропейского декадентства, которое (по Мережковскому) «было по преимуществу эстетическим». «Русские декаденты, — пишет далее Мережковский, — первые в русском образованном обществе, вне всякого церковного предания, само зародившие с я мистики». Верно в этих словах то, что с русским декадентством связан глубочайший кризис русского «про–свещенства», кризис позитивизма и полупозитивизма, открытое, часто юродствующее исповедание «тайны бытия». Но русское декадентство все же очень глубоко связано — и здесь мы должны ограничить замечание Мережковского — и с эстетическими исканиями и упованиями современности, и это очень важно, чтобы уяснить себе черты подлинного романтизма у «самозародившихся мистиков». Именно отсюда выросла идея «нового религиозного сознания», которая связывает Мережковского с Бердяевым ; эта идея, разная в своей основе у Мережковского и у Бердяева, связывает все же их обоих с той тенденцией «отдаться революционно–мистическим настроениям» , которая лежит в глубине «нового религиозного сознания», как его движущая сила. Тут, конечно, очень сильна и антисекулярная установка, которая в то же время отрывает сознание от «исторического» христианства (как его обычно понимают). «Люди нового религиозного сознания…. относятся с отвращением к позитивному строительству жизни», — пишет Бсрдяев , — и именно потому, что это «позитивное строительство жизни» слишком связано с «забвением тайны жизни», с обмирщенным сосредоточением внимания на «земной веси». Цитируем того же Бердяева (который в молодые годы ярче других был связан с новым романтизмом): «Люди нового религиозного сознания… хотят связать свою религию со смыслом всемирной истории, хотят религиозно освятить всемирную культуру» . |
| Как ни оценивать русский неоромантизм, но должно всё же признать, что в нем уже бьется пульс приближающейся новой эпохи, раскрываются новые перспективы, уводящие умы и сердца от прежних установок. Очень типичным в этом смысле является и всё русское декадентство, о котором справедливо написал однажды Мережковский, что «русское декадентство было явлением глубоко жизненным " – в отличие от западноевропейского декадентства, которое (по Мережковскому) «было по преимуществу эстетическим». «Русские декаденты, – пишет далее Мережковский, – первые в русском образованном обществе, вне всякого церковного предания, само зародившиеся мистики». Верно в этих словах то, что с русским декадентством связан глубочайший кризис русского «просвещенства», кризис позитивизма и полупозитивизма, открытое, часто юродствующее исповедание «тайны бытия». Но русское декадентство всё же очень глубоко связано – и здесь мы должны ограничить замечание Мережковского – и с эстетическими исканиями и упованиями современности, и это очень важно, чтобы уяснить себе черты подлинного романтизма у «самозародившихся мистиков». Именно отсюда выросла идея «нового религиозного сознания», которая связывает Мережковского с Бердяевым 2413 ; эта идея, разная в своей основе у Мережковского и у Бердяева, связывает всё же их обоих с той тенденцией «отдаться революционно-мистическим настроениям» 2414 , которая лежит в глубине «нового религиозного сознания», как его движущая сила. Тут, конечно, очень сильна и антисекулярная установка, которая в тоже время отрывает сознание от «исторического» христианства (как его обычно понимают). «Люди нового религиозного сознания… относятся с отвращением к позитивному строительству жизни», – пишет Бердяев 2415 , – и именно потому, что это «позитивное строительство жизни» слишком связано с «забвением тайны жизни», с обмирщенным сосредоточением внимания на «земной веси». Цитируем того же Бердяева (который в молодые годы ярче других был связан с новым романтизмом): «Люди нового религиозного сознания… хотят связать свою религию со смыслом всемирной истории, хотят религиозно освятить всемирную культуру» 2416 . |
| Между бежавшими христианами чувствовавшие особое призвание распространяли новое благовестие в Самарии и в окрестностях Иерусалима, заселенных язычниками; последователи новой веры явились между Самарянами, в Антиохии и Иоппии, Кипре и Финикии; ап. Петр вместе с Иоанном освящали начало служения на новом поприще (Деян. гл. 8–11). Проповедь новой религии, независимой от иудейства, привлечение к ней язычников, еще более воспламеняли ненависть представителей иудейства и иудействующих христиан к новым благовестникам ( Деян.11:2.3;12,1–5 ). Для борьбы с ними и для пронесения нового имени к языкам и царям Бог призвал новое избранное орудие – ап. Павла ( Деян.9:15 ); в сообщничестве с прежними сподвижниками Он ревностно утверждал проповедь о Христе в Антиохии и распространял ее в местностях, дотоле еще не посещенных христианскими миссионерами, в Иконии, ликаонских городах – Листре и Дервии. Распря, возникшая по поводу нового приобщения язычников к стаду избранных, и кончившаяся мирным исходом на иерусалимском соборе, побудила нового благовестника пронести имя Христово в европейские греко-римские города. Филиппы, Фессалоники, Коринф сделались средоточными пунктами миссионерского служения нового деятеля. Языческая религия в этих местностях хотя уже изживалась и не заключала в себе никаких здоровых элементов, способных питать и поддерживать к ней уважение; лучшие ее представители хотя громко высказывали свои жалобы против ее бессилия уврачевать общественные нравственные недуги и лучшего исхода искали в изучении и восстановлении древней мудрости; тем не менее в массе народа и даже среди высшего сословия она успела пустить глубокие корни и имела еще довольно силы у них развитием и поддержкой суеверий, волхвований, гаданий, поблажкой и потворством безнравственным стремлениям и даже освящением последних в религиозном культе и разных обрядовых праздничных учреждениях. Новым благовестникам приходилось на каждом шагу бороться с силой этих могущественных противодействий (ср. Деян.8:9–25; 13:6–11; 16:16–19; 19:19,24–29 и др.); они выступили точно агнцы посреди волков по слову своего наставника ( Лук.10:3 ); иудеи гнали и преследовали их во имя преданности измышленным и уже устаревшим и окрепшим в народном сознании преданиям отцов; язычники отстаивали свои освященные веками и обычаями религиозные учреждения. Во имя чего же боролись и одерживали верх Христовы посланники? |
| Естественно поэтому предполагать, что они перенесли с собою на почву Нового Света принципы свободы религиозной совести, сделали их основой своих взаимных отношений. Действительность показывает совсем другое. Сами избегнув преследований за религиозные убеждения, переселенцы при первой возможности заявили дух той же нетерпимости, от которой они страдали и против которой ратовали на родине. Вся история колониальной эпохи Соединенных Штатов представляет такие факты религиозной нетерпимости, которые едва ли находят себе соответствие даже в истории религиозных гонений в Англии. Особенно замечательным при этом является тот факт, что самыми нетерпимыми по отношению к свободе религиозной совести выступили те, которые более всего терпели и боролись за права совести, именно пуритане, а в качестве гонимых оказались католики. Свобода религиозной совести, как она существует теперь в Соединенных Штатах, явилась не вдруг, а постепенно вырабатывалась посредством медленного процесса исторического развитая, и есть скорее необходимый результат исторических и политических обстоятельств, чем добровольный акт сознания справедливости принципа свободы религиозной совести. Самая главная роль в образовали нравственно-религиозной, общественной и политической жизни Соединенных Штатов несомненно принадлежат пуританам, поселившимся в той части страны, которая получила название Новой Англии. Они были изгнанниками за права совести. Но сами найдя свободу, они не считали ее одинаковым правом для других. По своей внутренней сущности пуританизм оказался далеким от той широты воззрений, с которой могло совмещаться право свободной мысли. Отвергнув внешние формы, пуританизм заключился в мертвый узкий круг идей, за которыми все осуждено было как ложное и вредное. Мрачный, исключительный фанатизм сделался основой всей политической и общественной системы. Пуританские колонии были не столько политическими общинами, сколько религиозными. Комиссии, назначенной для выработки и начертания законов общежития, один из главных вождей пуритан, Коттон, объявил что «народ Божий должен управляться не другими какими законами, кроме тех, которые даны Богом Моисею», и настаивал на учреждении теократии, «Божьего правления для Божьего народа» 162 . |
| Ценная, однако, сторона в построениях Флоренского (и ещё более Булгакова) заключается в том, что он (как и Булгаков) стремится исходить из данных религиозного порядка; правда, вся мыслительная работа направлена здесь на то, чтобы на этой основе воздвигнуть здание метафизики всеединства. Флоренский свободен, однако, от того богословского рационализма, с которым безответственно связал себя Карсавин, а в сравнении с Франком (дающим лишь «философию религии») Флоренский исключительно богат конкретным религиозным материалом, которым насыщена его книга, – не только литургические тексты, житийные сказания, обильные цитаты из Св. Отцов, но даже данные иконографии, – как бы охраняют Флоренского от философской отвлеченности. Но тут уже выступает и другая крайность – Флоренский слишком ставит акцент на «личном религиозном опыте», стараясь извлечь из него всё, что необходимо для богословской и философской системы. Он, конечно, очень озабочен, чтобы отмежеваться от «людей т. наз. нового религиозного сознания» 3067 , но постоянные ссылки на «мистический опыт» (а Флоренский находит даже в работе памяти мистические элементы 3068 ) в действительности весьма сближают его с людьми «т. наз. новогорелигиозного сознания». Он придает большое значение духовному переживанию полноты бытия 3069 , превозносит «прозрения, миги и точки духовной полноты – зарницы полного ведения» 3070 . Флоренский, впрочем, и сам сознает что всё это расплывчато и, собственно, не может быть базой для «полного ведения». «Я набрасываю, – пишет он в одном месте 3071 , – мысли, которые больше чувствую, нежели могу высказать», и тут же добавляет характерные для его манеры мыслить и писать слова: «словно какая-то ткань, какое-то тело ткется в мировых основах… что то ждется..., по чему то томится душа…» Впрочем, и сам Флоренский, только что отгородившийся от «людей нового религиозного сознания», сейчас же добавляет, что, по его мнению, в основе их суждений «лежит истинная идея» 3072 . Во внутренней связи с «личным религиозным опытом» стоит у Флоренского вкус к данным фольклора и даже оккультизма. |
| С. 88). Характерно желание Б. в 1923 г. разграничить свой религиозно-революционный пафос начала века от «нового религиозного сознания»: «...позднее,- пишет он,- когда это (новое религиозно-революционное движение.- А. Р.) было брошено нами, это было подхвачено и опошлено декламацией Мережковского, который сделал своей теноровой специальностью ноту ре-волюция-магия» (Там же. С. 91). Однако в период после революции 1905-1907 гг. размежевание между Б. и представителями «нового религиозного сознания» (группа Д. С. Мережковского ) и даже революционно настроенными символистами не было столь очевидным. Характерна мемуарная запись А. Белого о Б. периода Религиозно-философских собраний : «…приглядываясь к жизни Религиозно-философского общества, понял я, что общество это и есть Булгаков, руководящий фразерством Рачинского; что он нарубит в воздухе Г. А. Рачинскому, то тот и выпляшет на заседании; идеологически Булгаков был мне далек и враждебен, но «стать» его мне импонировала» ( Белый А. Между двух революций: Восп.: В 3 кн. М., 1990. Кн. 3. С. 417). Трансформация взглядов Б. на рубеже 900-х-10-х гг. XX в. достаточно очевидна: уже не «экономический материализм», не «базис», определяет дух эпохи, а наоборот, тип религ. миросозерцания определяет господствующий хозяйственный уклад; интеллигентский революционный героико-идеалистический пафос есть не что иное, как утверждение самости - в отличие от подвига и послушания христ. аскетической святости. Экономика, и политическая экономия в т. ч., должна уступить место икономии, Божественному домостроительству-хозяйству, «трансцендентальным субъектом» к-рого является София - целокупное человечество, Душа Мира, Плерома; сам же хозяйственный процесс предстает как космогоническая битва между Хаосом и Космосом. На теоретические построения Б. этого периода несомненно влияние прочно усвоенной нем. экономической теории, социологии и исторической теории (в частности, М. Вебера , Г. Зиммеля , В. Зомбарта, Р. Эйкена, Э. Трёльча ). Вероятно, именно в этот период происходит активное усвоение Б. |
| И вдруг, студенты современные – обновители не общественности и государственности, а религиозной жизни!.. Вы, господа, пламенели верою? Испытывали жажду богообщения? Молились? Постились? Боролись с собою? Знаете ли, трепет молитвы, горечь покаяния, сознание собственного бессилия, радость прощения, умиление слез, восторг причащения Тела и Крови? Знаете ли вы опыт пастырский, священнический, что беретесь судить священника старого и нового типа? Вы исповедовали тысячи душ? Вы приникли к совести народной? Вы бывали в ее тайниках? Вы молились общенародною молитвою? Вы изведали на опыте то, что несказанно словом, – общение с Церковью, со всею Церковью прошлого, настоящего и будущего при совершении евхаристии, жертвы воспоминательной столько же, сколько и умилостивительной и искупительной? Как вы смеете судить о том, что вам неведомо, и ведомо быть не может, ибо познается не книжкой в семинарии, и не лекцией в академии, и не газетой, которая вам заменила духовную пищу, а опытом, жизнью, исполнением закона и заповедей Церкви, – вдумчивым исполнением, и любовным, и... долговременным? И даже, если перевести все на работу разума, разве вы, современные студенты академии, в самом деле, знаете Священное Писание , устоялись в нем, напитались его ароматом, знаете ли вы св. отцов, знаете ли, наше богослужение, подвижничество? Знаете ли вы догму и дух православия? Знаете ли, просто Дух живой и сердечной веры? Полно! Кого вы обмануть хотите? Ведь вы – невежды в религиозном отношении и в смысле познания, как невежды и в смысле духовных опытов. Невежество же с самомнением всегда живут неразлучно. Вот почему понятно это выступление студентов Духовной Академии в защиту изверженного Петрова, и понятно это легкомысленное и высокомерное приписывание себе несвойственного положения и безумной попытки: руководить религиозной жизнью русского общества... со студенческой скамьи. Если «педократия», изображенная некогда Платоном, принесла столько язв жизни общественной и государственной, то в области церковной такая «педократия», в виде попыток студентов выражать правильное сознание религиозной жизни целого народа и общества, может проявиться и найти себе почву только при коллективном помешательстве и полном вырождении здоровой религиозной жизни. В защиту Православной Церкви. По поводу нового вероисповедного закона. Тезисы, предложенные на обсуждение IV Всероссийского миссионерского съезда в Киеве. |
|
|
