| В этом и заключается «теургическая цель» символизма, о котором мечтали многие русские символисты того времени. В идеале на уровне художественно-теургического действа миф, согласно Иванову, должен реализоваться в особой форме искусства будущего – в новой Мистерии, которая может возникнуть и развиться на основе театра, покинув его пределы, выйдя за рампу и вернувшись в лоно религиозного сознания. В античности театр сам возник из Дионисовых действ, как художественное воплощение их соборного мистического опыта. Хор играл в древнем театре роль и функции этого соборного начала. Кризис хора в театре стал, по убеждению Иванова, кризисом театра вообще, в котором ранее идеально реализовывалось «святое единство» истины, добра и красоты (211–213). Иванов мечтает о возрождении на новых основаниях театра с хоровым началом 320 , о неких новых мистериях, в которых достижения всех искусств будут объединены на основе соборного религиозного опыта. Последний еще сохраняется, по его убеждению, в глубинах народной души, в фольклорной памяти культуры. Поэтому обращение к славянским народным истокам становится для Иванова, как и для многих других символистов, программной задачей творчества. Парадигмы Мистерии будущего, как некоего сакрального действа, объединяющего актеров и зрителей в качестве полноправных участников, Иванов видит прежде всего в литургическом богослужебном синтезе искусств. Уже в 1914 году, за несколько лет до известной статьи П. Флоренского «Храмовое действо как синтез искусств» (1918) 321 , Иванов в статье о Чюрлёнисе указывает на богослужение как историческую реализацию и прообраз будущего синтеза искусств. «В богослужении, и только в богослужении, находят системы искусств свою естественную ось, причем каждое вращается на своей естественной оси и описывает свою естественную орбиту» 322 . Однако в наше время произошел сдвиг всех осей искусств и необходимо стремиться к созданию нового синтеза. К этому особенно близко подошел, полагал Иванов, в своем понимании Мистерии композитор Скрябин. Мистерия будущего должна основываться на «внутренно обновленном соборном сознании», организующем новый синтез искусств. «Проблема этого синтеза есть вселенская проблема грядущей Мистерии. А проблема грядущей Мистерии есть проблема религиозной жизни будущего» 323 . Таким образом, Иванов регулярно приводит все свои рассуждения об искусстве к религиозной сфере, к размышлениям о возникновении нового религиозного сознания и адекватной ему духовно-эстетической практики. Да это и вполне понятно для мыслителя, который еще в период расцвета символизма в России сформулировал свою позицию как «борьбу» «за утвердившиеся в моем духе ценности религиозного сознания» 324 . |
| И в отдаленнейшей звезде, И в глубине моей души. 249 «Новый путь», журнал «нового религиозного сознания» и символистов, издаваемый Мережковским, представил русскому читателю «Fioretti» как непосредственное свидетельство «одной из наиболее выдающихся страниц религиозной истории человечества». По этой причине, говорится во вступлении, св. Франциск принадлежит не только западным христианам, но и русским, чающим возрождения религиозной жизни в своей родной стране. 250 Тогдашний член кружка Мережковского Александр Ельчанинов , впоследствии известный священник в парижской эмиграции, 251 сделал популярное переложение «Fioretti» для широкого читателя, заявив в предисловии, что книжка составлена для того, «чтобы прославить Бога и его служителя блаженного Франциска, чтобы люди видели, что Господь открыл Свою любовь и премудрость смиренным и малым мира сего, и чтобы они находили в нем пример для подражания». Ельчанинов выразил надежду, что книга о св. Франциске просветит и утешит души читателей, как она утешала его собственную душу, пока он ее писал. 252 Мы говорим о самом начале века, когда прославление Серафима Саровского только произошло (1903 г.), и его преображенческое видение мира, пронизанного благодатью Святаго Духа, еще не стало предметом исследований. Сокровищам исихастской традиции с ее стяжанием Фаворского света еще только надлежало быть заново открытыми. Тем временем именно цельность видения во францисканстве, представление об освященной природе и Боге, наполняющем Собой все творение, начали привлекать внимание интеллигенции в России и способствовали возникновению нового художественного сознания, послужив пищей для нового поэтического вдохновения. На рубеже столетия возникает поэтическая традиция русского францисканства, представителями которой были Александр Добролюбов, Юлиан Анисимов, Эллис 253 и Борис Пастернак. 254 2. Св. Франциск и учение Соловьева о Богочеловечестве Русские мыслители также связывали францисканскую духовность с современной русской философской традицией. Как пишет Ельчанинов, жизнь св. Франциска является свидетельством подлинности его мистического опыта и его практической мудрости. По Ельчанинову, мистика имеет эмпирический и опытный характер. Он ссылается на Кордериуса, который называл мистицизм sapientia experimentalis –мудростью, основанной на опыте. 255 Делая акцент на любви и мудрости, как они открываются в жизни св. Франциска, Ельчанинов находил эту францисканскую черту в соловьевском синтезе Божественных любви и премудрости. |
| Но здесь, по-видимому, необходимо удержаться от механического перенесения ряда понятий, используемых для характеристики явлений литературы Нового времени, на типологически сходные явления в средневековой литературе. Скажем, «художественный метод» формирует «литературное направление» в Новое время. Синкретический метод познания-отражения формирует «систему норм» в средневековый период. Типологически явления равнозначны. Академик В. М. Истрин заметил еще в начале прошлого ХХ столетия, что для обозначения средневекового эквивалента «и при наших средствах мы можем говорить о смене направлений, или, точнее сказать, – настроений» . Уточнение неслучайно. Различия здесь, прежде всего, мировоззренческие: соборное средневековое сознание, основанное на православии, коренным образом отличается от секуляризованного (обмирщенного) мировоззрения XVIII–XX bb. с ярко выраженным личностным началом. Литературные явления XI b. – 30-х гг. XVII b. общи для всех православных писателей, поскольку обусловлены спецификой христианского восприятия мира и имеют православное обоснование; «литературное направление» – это теоретически обоснованное литературное кредо, сознательно разделяемое участниками одной литературной группы, но порой не признаваемое и даже отрицаемое другой. В этой связи важно отметить, что в основе первого теоретически оформленного литературного направления Нового времени – классицизма – лежит рационализм – антагонист всякой религиозности, и в нем сильно выражено личностное начало. Для нас же сейчас важен сам факт, что в древнерусской литературе наблюдаются сходные с литературой Нового времени явления, что дает возможность и ее оценивать, и выстраивать ее историю на основе «литературного критерия». Но прежде чем выявить и проследить эволюцию средневекового творческого («художественного») метода, необходимо указать на основание, на котором, полагаю, и должна строиться история древнерусской литературы. Это Православие . Вся древнерусская литература до 40-х годов XVII b. православна по своему духу, по своей направленности. В переходный период (40-е годы XVII – 30-е годы XVIII b.) при секуляризации мировоззрения изменяется и влияние Православия на сознание писателей, но оно не исчезает вовсе и в XIX – начале ХХ в. и по-прежнему сказывается на произведениях писателей. Тем не менее совершенно очевидно, что с иными мерками нужно подходить к изучению «художественного метода» в древнерусской литературе. Иным, нежели в Новое время, было мировоззрение, иными были и методы познания и отражения. |
| Вера в переселение душ, помимо прочих своих (намеченных выше) предпосылок, опирается на древнейшее представление, по которому сущность личности заключается в некоторой «душевной материи», в тождестве ее субстрата, в «душе», как некой «субстанции», независимой от ее выражений в индивидуальном сознании. Существенно при этом только численное нумерическое различие душ, а не качественное различие индивидуальных сознании: только при этом условии «одна и та же душа» могла, как у Эмпедокла, «быть юношей, и девой, и птицей, и кустом, и рыбой». В этом отношении любопытна и имеет общее систематическое значение, как выражение западного сознания, выросшего из христианских корней, та критика, которой подвергает учение о переселении душ английский философ Джон Локк. В своем «Опыте о человеческом разуме» (1690), обсуждая проблему субстанции и, в частности, субстанциальности души, Локк указывает, что единство и тождественность личности, как носителя душевной жизни, основаны на единстве личного самосознания, личной памяти о прошлом, а никак не на единстве вечной субстанциальности души. Если допустить переселение душ, то при каждом новом воплощении душа, не помня прежних, будет совсем иной личностью качественно, а потому и численно другим человеком, по своему конкретному сознанию ничем не будет отличаться от впервые рожденного нового человека — чем уничтожается всякий практически моральный и религиозный смысл веры в переселение душ, которая, таким образом, оказывается пустой и беспредметной игрой ума. Поскольку вера в переселение душ спорадически встречается в религиозно-философском сознании нового времени, она имеет существенно иной религиозно-моральный смысл, чем в своей классической форме в Индии и в древней Греции. Там, как мы видели, переселение душ есть «блуждание» души по земле (самсара), «круговорот рождений», как некоторая форма адских мук на земле, как злая участь, от которой душа ждет избавления — в пантеистическом ли слиянии с «Брахмой», в потухании ли в «нирване» или в покое блаженного личного бессмертия в небесном мире. В новом европейском сознании, в связи с его оптимизмом, с положительной оценкой земной жизни и с верой в ее прогресс этот классический смысл учения о переселении душ совершенно утрачивается и заменяется представлением о переселении душ, как некой наиболее полной и желанной форме загробного бессмертия души. Определяется ли эта вера просто жаждой длительного участия в земной жизни, жаждой, которая остается неудовлетворенной краткостью одного человеческого века, или моральными соображениями об исправлении в будущем воплощении ошибок предыдущего и возмещении незаслуженных несчастий и несправедливостей — в обоих случаях вера в переселение душ исповедуется и возвещается, как благая весть, приносящая утешение человеческой душе. |
| Отсюда возникают и основные идеи, главенствующие в религиозно-философской мысли России Смутного времени. Прежде всего, возрождается идея гибели Руси, впервые появившаяся в XIII веке в годы монголо-татарского нашествия. Только теперь она возрождается на более высоком уровне и воспринимается как гибель «Нового Рима», «Нового Сиона», «Нового Израиля». Практически все сочинения этого периода свидетельствуют о глубочайшем потрясении их авторов самим фактом «разорения» богоизбранной России. Ведь «разорение» свидетельствовало о том, что Господь разгневался на Своих «избранных детей». А сама «гибель» богоизбранной Русской державы напрямую ассоциировалась с гибелью всего мира и приходом антихриста. Причины гибели Руси осмысливались в традиционном для русского православного сознания духе. Главная причина — наказание Божие «за грехи наши». При этом для русских мыслителей начала XVII века характерно было признание всеобщности греха русского народа, утерявшего «страх Божий». Ведь только всеобщность греха могла вызвать столь грозный Божий гнев на избранный им народ, каковым теперь считался русский народ. В это время в отечественной религиозно-философской мысли появляются и новые тенденции. Одна из них — попытка рассматривать причины Смуты с позиций исторического прагматизма. Некоторые русские мыслители стремились определить, во-первых, конкретные грехи русского общества, а, во-вторых, конкретных виновников «разорения» Российского государства. В первом случае основным грехом считалось, естественно, моральное несовершенство. Именно за это и последовало Господнее наказание. В различных произведениях времен Смуты можно встретить подробное, развернутое перечисление многочисленных прегрешений, характерных для всего русского общества. В то же время в отдельных произведениях присутствуют и попытки определить социальные причины Смуты. Так, во «Временнике» Ивана Тимофеева (Семенова) говорится, что виновность русского общества, помимо морального несовершенства, заключается в его «бессловесном молчании» и «самопослушании». Иначе говоря, «Временник» указывает на подавленность и даже отсутствие общественной инициативы в делах управления и организации Российского государства. Близко к этой же точке зрения анонимный трактат «О причинах гибели царств». А «Сказание Авраамия Палицына» еще более категорично, утверждая, что Россию погубило «безумное молчание». |
| Зачем только " быть может " ? Прямо бы догмат: логические законы есть только болезнь бытия и отсюда вывод: так как логика для нас необязательна, то, стало быть, законы природы одновременно и существуют, и не существуют. Так было бы лучше. По-видимому, самая мысль возникла у него отчасти под влиянием Мережковского. По-видимому, Бердяев считает себя многим обязанным этому последнему и не находит нужным скрывать этого обстоятельства. Темы Мережковского он считает гениальными и усваивает не только темы, но и любимые слова и выражения Мережковского (Ипостась пишет с прописной ижицы). Бердяев говорит: " Мережковский понял, что исход из религиозной двойственности, из противоположности двух бездн - неба и земли, духа и плоти, языческой прелести мира и христианского отречения от мира, что исход этого не в одном их Двух, а в Третьем: в Трех. В этом его огромная заслуга, огромное значение для современного религиозного движения. Мука его, родная нам мука, в вечной опасности смешения, подмены в двоящемся лике Христа и Антихриста, в вечном ужасе, что поклонишься не Богу Истинному, что отвергнешь одно из Лиц Божества, одну из бездн, не противный Богу, а лишь противоположный, и столь же Божественный полюс религиозного сознания " . Я лично не разделяю суждений ни Мережковского, ни Бердяева. Я даже не полагаю, что так поставленный вопрос о небе и земле может иметь большой интерес. Я нахожу, что Мережковский, заимствовавший и постановку вопроса, и его разрешение, главным образом, у Достоевского, ложно понял этого последнего. Основной человеческий вопрос есть отнюдь не вопрос моральный. Если сочинения Достоевского в этом смысле недостаточно ясны и допускают различные толкования, то это лишь потому, что Достоевский, как и всякий человек нового слова и нового дела, не умел и не решался быть всегда только самим собой. Он пользовался многими старыми словами. И так как старое понятнее нового, то за старое и ухватились. Теология Достоевского есть принятое им готовое наследие. Так что, в сущности, Мережковский через голову Достоевского получил богатства, хранившиеся до него в старинных сокровищницах европейской культуры. |
| Чуть ли не ежегодно наезжая из Германии, где я в 1926–м году получил профессуру, в Париж и постоянно встречаясь там со старыми московскими знакомыми, мы с женою невольно воспринимали русскую жизнь Парижа, как эпилог московской довоенной жизни. Что говорить, парижская эмиграция не горела тем чистым ярким пламенем, к которому ее обязывало страдание родины. Были и чад, и тоска, и злоба, и уныние. Но все же нельзя отрицать, что в нищей, неприкаянной эмиграции совершался процесс покаяния и духовного отрезвления. В то время, как чисто политическая, «ничего не забывшая и ничему не научившаяся» эмиграция изнемогала в партийной междоусобице, вокруг представителей так называемого «нового религиозного сознания» уже начиналась творческая работа по осмысливанию развернувшейся трагедии. В этой работе по–новому перегруппировывались люди и силы, вырастали новые религиозные, культурные и общественно–политические фронты. Волновавшая в свое время Религиозно–философское общество тема сращения христианства и социальной политики начинала понемногу объединять отдельные группы православных мыслителей, в которых революция не убила веры в христианское дело, со вчерашними революционерами, пережившими большевистскую трагедию как свой личный грех. Писатели группы морозовского «Пути», продолжавшие начатое в Москве на Знаменке дело под тем же названием в Париже, начали, к смущению правоверных демократов–просвещенцев, все чаще появляться на страницах эсеровских «Современных записок». В результате этой христианской прививки к стволу традиционного в России толстого общественно–политического журнала, религиозно–философские статьи начали приобретать такой вес и стали отнимать так много места, что И. И. Буиаков–Фондаминский, видный член Центрального комитета партии социалистов–революционеров, старый друг Мережковских и приверженец их революционно–христианских идей, решил в 1926–м году основать «Новый град», журнал, посвященный вопросам социального христианства, ближайшими сотрудниками которого оказались талантливейший ученый и блестящий писатель, доцент Петербургского университета, Федотов и я. Чуть ли ни в каждом номере «Нового града» писали Н. А. Бердяев, приобретший в эмиграции всеевропейскую известность, отец Сергий Булгаков, выросший в изгнании в крупнейшего православного богослова, перешедшие на религиозные позиции идеалисты Б. П. Вышеславцев и С. И. Гессен, а также и некоторые евразийцы. Нет сомнения, что историки эмиграции в будущем установят немалое влияние «Пути», «Современных записок» и «Нового града» на лучшие элементы эмигрантской молодежи. |
| Среди течений религиозно-философской мысли наиболее характерным для Серебряного века можно считать представленное большим разнообразием концепций направление «нового религиозного сознания». Его представителей, обычно близких к тем или иным течениям художественного модернизма и политического радикализма, объединяло скептическое отношение к возможности религиозного обоснования культуры и общественной жизни в рамках Церкви и исторического христианства вообще, соответственно, искание, на основе философского анализа религиозного сознания современного человека, новых форм религиозной жизни и внешней церковной организации. Одним из крайних и парадоксальных выражений «нового религиозного сознания» стала духовная и интеллектуальная эволюция В.В. Розанова (1856–1919) – от крайне абстрактного рассмотрения проблем теории знания («О понимании» (1886)) к «славянофильской» апологии православия («Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского» (1891)) и затем – ко все более жесткой критике православия и исторического христианства в целом вплоть до прямого христоборчества («В мире неясного и нерешенного» (1901), «В темных религиозных лучах. Метафизика христианства» (1911), «Апокалипсис нашего времени» (1918)) в свете рассмотрения проблем взаимосвязи религии и власти, религии и пола. От противопоставления «религии Вифлеема» и «религии Голгофы» Розанов переходит к противопоставлению христианства, как религии смерти, – иудаизму, освящающему рождение и жизнь пола, и, в особенности, религии древнего Египта. При этом история религии, культуры и отношений власти оказывается функцией истории пола, однако при этом сам пол, рождение и смерть осмысливаются Розановым религиозно, в свете категории «священное». Большое значение имеет разработка Розановым новых подходов в изучении религии и разрешении религиозных и общественных проблем, его критика европоцентризма, позитивизма и бюрократических методов. Высокой философской и художественной ценностью отличаются его сборники афоризмов «Уединенное» и «Опавшие листья». |
| Но всякое религиозное движение начинается с имманентного опыта, с имманентного творческого почина. Дух дышит, где хочет, и дыхание Духа я должен прежде всего ощутить в себе, в своей глубине, а не извне, не от внешнего какого-то центра. Такая трансцендентализация религиозного опыта есть показатель религиозного упадка, умаления и угашения Духа. Всякое религиозное движение и религиозное возрождение начинается с меня самого, и я не могу возложить на других бремени и труда начинаний. Моя глубина и есть глубина церковная. И религиозная реформа в России возможна будет лишь после этого внутреннего, в самой глубине совершившегося сдвига, нового рождения в духе. Любители схематических противоположений могут сказать, что этот путь есть форма протестантизма и уже потому он стар. Но в пределах протестантизма никогда не ставилась религиозная проблема человека, человеческого откровения. Протестантство еще менее антропологично, чем католичество. Посмотрим, есть ли новое рождение, перенесение центра тяжести в глубину человека в опытах нового религиозного сознания, нового христианства, или и там человек возлагается лишь на то, что вне его и над ним совершается. Глава VI. Метафизика всеединства 5. О. Сергий (Сергей Николаевич) Булгаков (1871–1944) родился в семье священника в г. Ливны Орловской губ. 1165 Детство его, о котором сам Булгаков написал прекрасные страницы в «Автобиографических заметках», протекало в условиях строгой церковности. Но уже в духовной семинарии, куда поступил он 13 лет, у него начался религиозный кризис – и этот период неверия длился у него до 30-летнего возраста 1166 . Неверие особенно усиливалось благодаря «принудительному благочестию» в семинарии 1167 : «я сдал позиции веры, – пишет Булгаков 1168 , – не защищая их», «я воспринял нигилизм без боя». Булгаков бросил семинарию за год до окончания, поступил в последний класс гимназии, а по окончании ее (1890 г.) поступил в Московский университет. Уже в это время он увлекался марксизмом, специализировался по политической экономии и по окончании университета очень скоро сдал магистерский экзамен, после чего, уже женившись, отправился за границу для работы к диссертации. |
| Всякое религиозно-мистическое человеческое жертвоприношение ставит своей целью высвобождению из ада легионов демонов, которые в сердцах одних сеют сковывающий ужас, а души других побуждают к беззаконию. Без понимания и объяснения таких главных духовных целей ритуальных убийств, о ритуальных убийствах лучше и не рассуждать вовсе. В первую очередь ритуальные убийства узнаются по плодам, которые они приносят, и только духовное, церковное противоборство им и полное юридическое расследование связывают такие демонические стихии. В случае с убийством Г.Е.Распутина-Нового Синодальные Иерархи полностью промолчали, а действие правоохранителей по расследованию было прекращено, что и создало почву для успеха Февральской революции. Духовная проблема заключается в том, что цареубийство - тоже ритуальное - наложило уже на сознание не только населения Петрограда, но всего народа России магическое заклятие. Именно в атмосфере, созданной убийством Царской Семьи, сразу же - в Августе-Сентябре 1918 года были созданы условия для безграничного разгула красного террора, почти не встретившего сколько-нибудь заметного сопротивления в народе: люди почти безропотно шли на чекистский жертвенный убой! И до сих от магического заклятия цареубийства освободиться очень сложно. Такой демонический акт позволяет православным и другим народам России существовать под заклятием, но социально-психологическое сознание и самосознание работают неадекватно. То есть общественное сознание разделено, как в орехе сердцевина разделена всякими перепонками. Наше сознание постепенно, постепенно отходит. За 100 лет прошло не меньше 5 поколений, рожденных уже после цареубийства, но наследный грех попущения цареубийства всё ещё довлеет над нами, над нашими детьми и внуками... Почему теперь надо говорить не только о ритуальном характере цареубийства, но говорить о его целях: подвергнуть сознание наше, наших предков ближних и дальних к такому разрушению ритуального заклятия. И конечно, наше покаяние должно заключаться не в том, чтобы ловить каких-то ритуальщиков в нашей действительности, а в том, чтобы именно осознать и покаянно переменить свое сознание. А отвергая факт ритуального цареубийства, утверждая, что тогда было совершено просто политическое убийство, мы смысловые перегородки, перепонки в наших головах оставляем. |
|
|
