| Вообще делать подобные вставки – крайне опасно, ибо малейшая лишняя деталь может исказить текст до неузнаваемости. Например, автор статьи предлагает, помимо местоимения « Мы», вставить в самое начало гимна еще и местоимение « все», т. е. получается « Мы все». Но, как мы ранее упоминали, ни в греческом оригинале, ни в славянском переводе нет местоимения «мы», а артикль «οι» (слав. иже ) может и вовсе не переводиться, ибо, будучи лишь определенным артиклем, он подчеркивает действие причастий εικονζοντες образующе и προσδοντες припевающе . Более того, причастия с артиклем «οι» (слав. иже) могут рассматриваться как субстантивированные, т. е. выступать в роли существительного и фактически являться в предложении подлежащим. Так, Н. Ильминский приводит примеры различных способов перевода греческих сочетаний артикля с причастием на церковнославянский язык. В числе прочих имеются случаи, когда причастие переводится как полное, но без иже, и может быть подлежащим, напр.: Οι δè βσκοντεςφυγον. Пасущии же бежаша. Син. пер.: Пастухи же побежали. ( Мф 8, 33) . Особенно же показательны примеры, когда причастие и артикль переводятся в поздней редакции местоимением иже + причастие, а в более древней, – просто причастием, выступающим в роли подлежащего. Напр.: Иже по мне грядый ( οπσω μου ερχμενος) предо мною бысть.( Ин. 1, 15). Грядый по мъне предъ мъною бысть (Остроимирово, Мариинское и Галичское Евангелия). Син. пер.: Идущий за мною стал впереди меня . Таким образом, местоимения «мы», а тем более «мы все» в начале гимна ни в коем случае быть не должно , ибо не оно сосредоточивает на себе главное внимание. Главные здесь отнюдь не мы, а херувимы. Такое построение греческой фразы, с благоговейной точностью переданное нам славянскими переводчиками, есть пример одного из самых распространенных поэтических приемов славяно-византийской гимнографии. «Порядок и расположение слов в предложениях определяется ходом заявляемой и развиваемой мысли… Подлежащее как предмет или сюжет речи, ставится на первом месте рядом с теми словами, которые распространяют или точнее определяют именно его понятие; затем – сказуемое тоже с привходящими к нему ближайшими определениями, дополнениями; прямой объект (курсив автора. – Н. А.) примыкает к своему управляющему глаголу, равно как родительный и дательный смежно сопровождают те слова, от которых они зависят. Но часто расположение слов служит риторическим целям, так что синтаксически второстепенные слова ставятся поближе к началу или дажев самом начале предложения, сосредоточивая таким образом на себе силу выражения и получая так называемое логическое ударение. … Прямой объект, напр., ставится иногда для особой выразительности во главе своего предложения, а именительный-подлежащее находится или должен быть нами подразумеваем в конце предложения» . |
| Яко Ты еси источник исцелений…, и прочее. Сия молитва глаголется от единаго коегождо священника, по еже рещи евангелие и молитву, помазующаго вкупе елеем недугующаго 19) . Диакон же глаголет: Вонмем. Священник 2-й: Мир всем. Лик: И духови твоему . Прокимен, глас 2-й: Крепость моя. Стих: Наказуя наказа. Диакон: Премудрость. К Римляном послания . Диакон: Вонмем 20) . Чтение Апостола и Евангелия 21) . [Зачала, главы и стихи Апостолов и Евангелий см. выше, на 698 стр. печатного оригинала] 22) . По скончании же сего больный, приемляй елеосвящение, аще может, сам входит посреде священников, или держим от своих си стоит или сидит. Аще же не может сам, священницы сами обстоят его на одре лежащаго. Настоятель же взем святое евангелие, и разогнув е, возлагает писмены на главе больнаго придержащим всем священником 23) . Начальствуяй же не возлагает руку, но велегласно глаголет молитву сию 24) : Царю Святый не полагаю мою руку на главу пришедшаго к Тебе…, но Твою руку крепкую и сильную, яже во святом евангелии сем 25) , еже сослужители мои держат на главе раба Твоего, имя рек, и молюся с ними 26) . Снемше же евангелие со главы больнаго, дают ему целовати е. Диакон же абие глаголет ектению сию: Помилуй нас Боже. Возглас: Яко милостив. Таже поют: Слава, самогласен, глас 4-й: Источник исцелений. И ныне, глас тойже: Призри на моления. Слава и ныне. Господи помилуй, трижды. Благослови. И отпуст: Христос истинный. И полагает поклон приемый молитвомаслие 27) , глаголя: Благословите отцы святии, простите мя грешнаго (или: грешную), трижды 28) . И приим от них благословение и прощение 29) , отходит, благодаря Бога. Примечания: Примечания 1) Этот столец надлежит покрывать церковною пеленою (О тайне св. елея, прот. М.Архангельского , 168 стр.). 2) «Кандило» (сосуд, в форме лампады) должно быть «праздное», т.е., пустое; елей вливается в него в положенное чином время (см. ниже, 11 прим.); до этого же времени елей находится в другом открытом сосуде (напр., стакане); около этого сосуда с елеем ставится и сосуд с красным вином (О тайне св. елея, прот. М.Архангельского , 169 стр.). |
| Н. Страхова: «Своей задачей автор ставит изучение подробностей суда над Иисусом Христом по новозаветным апокрифам, в виду умолчания о том евангелистов. В связи с поставленной так задачей автор во введении дает обзор источников. Ему известны три документа: «Слово о страстях Господа Иисуса Христа, новопреведенно с греческого языка на словенский», Страсти Христовы в западнорусском списке XV века и «Никодимово Евангелие». С особенным вниманием автор останавливается на последнем источнике, указывая его редакции и решая вопросы о его составе, единстве и цельности, авторе, времени происхождения и его значении. Несчастие автора в том, что он не знает иностранных языков. Вследствие этого основоположительный отдел его работы о Никодимовом Евангелии не отличается строгой документальностью и обстоятельностью, так как автор не мог использовать научных трудов по этому вопросу Гофмана, Жизнь Иисуса по апокрифам (1851), Тишендорфа, о суде Пилата над Христом по Актам Пилата (1855), Липсиуса, Акты Пилата (2 изд. в 1886 г.), Гарнака, История древнехристианской литературы и мн. др. Вследствие же этого автору остались неизвестны и другие апокрифические евангелия, где он мог бы найти некоторые новые подробности, относящиеся к его теме, напр., Евангелие Петра. – Помимо апокрифов автор пользуется и каноническими евангелиями, чего требовала и его тема. Автор хочет евангельское повествование о суде над Иисусом Христом ввести в рамки современного событиям еврейского и римского судопроизводства. Соответственно этому в первой главе г. Любимов более или менее удовлетворительно описывает еврейский уголовный процесс, во второй излагает суд над Господом у первосвященников иудейских и в Синедрионе, в третьей – —287— изображает римское судопроизводство, в четвертой говорит о суде над Господом у Пилата и Ирода, в пятой делает общие выводы о суде над Господом, указывая все те злоупотребления и несправедливости, какие допущены были иудейскими и римскими властями в суде над Господом. В шестой главе автор описывает распятие, смерть и погребение Господа. |
| Чем объяснить пропуск рассмотренного стиха у ев. Луки – сказать трудно. Нельзя, однако, согласиться с тем, что ев. Лука сделал это или потому, что не мог приписать Сыну незнания времени, или потому, что он, как и многие новейшие критики, находил, хотя и неосновательно, противоречие между 30 и 32 ст. ев. Марка 236 . Может быть ближе к истине будет объяснить это опущение педагогическими соображениями евангелиста, который языческим читателям своего евангелия не хотел давать повода для каких-либо ложных выводов о Сыне Божием. Такие выводы легко могли быть сделаны антиохийскими языко-христианами на почве различных философских систем, с которыми они, как жители торгового и культурного центра – Антиохии, конечно, были знакомы. Может быть ввиду таких же соображений, ев. Лука и отмечает ясно в своей родословной Христа, что Он – мнимый Сын Иосифа и истинный Сын Божий. Нам остается сравнить нравственно-практическую часть эсхатологической беседы синоптиков. Общая всем евангелистам идея о необходимости постоянного бодрствования и всегдашней готовности к паки-пришествию Господа выражается каждым из синоптиков своеобразно. Так напр., у ев. Матфея к указанию неизвестности часа парусии примыкает ссылка на современников Ноя, которых неожиданно застал потоп. Приведение этого примера имеет целью показать, что так же неожиданно наступит для многих и паки-пришествие, которое застанет людей за их повседневными занятиями. Естественный вывод из этого – „бодрствуйте“ – ( Мф.24:38–42 ). Соответствующего отдела совсем нет у ев. Марка, а ев. Лука имеет его с некоторыми дополнениями в другой беседе – в 17 главе. Нам кажется совершенно излишним прибегать, как делает отрицательная критика 237 , к теории заимствований и объяснять данный отдел ев. Матфея, как вставку из 17 главы ев. Луки. Любовь и обыкновение Христа часто пользоваться характерными лицами и событиями ветхозаветной истории (напр. Давида, Соломона, пр. Илии, Ионы и др.) позволяют предположить, что примеры Ноя и его современников, Лота и содомлян и т. п. Христос, не один раз употреблял в своих речах. Поэтому и в данном случае мы имеем скорее всего не вставку евангелиста, а истинный элемент эсхатологической беседы Спасителя. При таком предположении понятна будет и разница между рассматриваемым отделом ев. Матфея и сродным отделом 17 гл. ев. Луки. |
| 255 Заслуживает внимания, что ап. Павел ставит Прискиллу на первом месте и после неё уже её мужа Акилу (ср. 2Тим.4:19 ). Он называет их своими сотрудниками в проповедовании евангелия. Это относится одинаково к Прискилле и Акиле. Деян.18:26 представляют их обоих в роли миссионеров. Вполне естественно, что оба они руководили своею домашней церковью. 257 В конце 54 года умер в Риме Наркисс, всемогущий вольноотпущенник императора Клавдия. При Клавдии же жил в Риме, по крайней мере временно, близко стоявший к императору Аристовул, брат Ирода Агриппы 1. Так как рабы таких знатных лиц удерживали и по смерти господ их имя, то возможно, что эти именно лица и имеются в виду в Рим.16:10–11 . Это тем более правдоподобно, что между ними называется христианин с иудейским именем Иродиона ( Рим.16:11 ). указывающим на принадлежность к дому Иродова принца. Cp. Zahn, Einleitung I, S. 276. Harnack, Mission. 1906, II, S. 34–35. 261 Как следует читать: Нимфан (мужчина) или Нимфа (женщина)? После имени Νμφαν (вин. п.) стоит в ватик. кодексе ατς, в других кодексах ατο. Некоторые ученые (напр. Гарнак в Mission, 1906, II, S. 53) отдают предпочтение ватиканскому кодексу, т. е. разумеют женщину Нимфу, предполагая, что позднейший переписчик изменил женское имя в мужское, так как считал неудобным поставить во главе домашней церкви женщину. Это конечно возможно. Однако было бы странно, каким образом к тому времени могла сохраниться дорическая форма обычного женского вмени (Νμφα вместо Νμφη). Поэтому более вероятным следует признать, что чтение ατο было первоначальным, но переписчик, не зная редкого имени Νμφας (однако оно встречается в надписях, напр. С. I. Gr. 269. 1240), принял Νμφαν за часто встречающееся женское имя Νμφη и потому поставил ατς. Cp. Haupt. Die Gefangenschafts – briefe. 1902. S., 174. 267 Этот термин разъясняется самим апостолом: „помогите (πααστται) ей, в чем она будет иметь нужду у вас, ибо и она была помощницей многим и мне самому“. Следовательно, быть ποσττης в данном случае значит помогать, в чем кто нуждается. Вейнгартен (Histor. Zeitschrift. 1881. Η. 2, S. 441 и д.) понимает выражение ποσττης в узком значении патрона и единственно на этом основании думает, что первоначальный христианский строй покоился на принципе патроната, на отношениях патрона и клиентов. Но едва ли можно отношение Фивы к апостолу Павлу представлять как отношение патрона к клиенту в тогдашнем смысле этих слов. Во всяком случае, если и признать, что ποσττης в применении к Фиве означает патрона, то ποστμενοι не имеют с ней ничего общего, так как их главная функция душепопечение, что совершенно не приложимо ни к Фиве в отношении к Павлу, ни к патронам греков и римлян (cp. Seyerlen, Entstehung, S. 119–120). |
| Евангелие раскрыло идеальную сущность добра, дало величайший образец самоотверженной любви. Но оно не успело проникнуть во все области действительной человеческой жизни, осветить своим светом все конечные человеческие отношения. Это было делом последующего времени. Распространяясь географически, христианство расширялось и в человеческой личности, постепенно подчиняя себе и преобразовывая все сферы человеческой деятельности. Христос учил о любви вообще, не касаясь тех форм, какие она должна принять в зависимости от социальных положений людей. Апостолы же не ограничиваются общим раскрытием начала любви, но освещают с точки зрения этого начала семейные и общественные отношения людей, выясняют взаимные обязанности мужа и жены, отцов и детей, господ и рабов, земледельцев и жнецов (см. напр. Еф.5 ; Кол.3–4 ; 1Тим.5:2 ; Иак.5:4 и др.). Они дают подробные наставления, как устроит жизнь и даже внешний строй перво-христианской общины, внушают, напр., обращаться к суду не официальной власти, а своих же христиан. Заповедуя господам относиться к рабам, как к своим братьям ( 1Тим.6:2 ; Филим.16 ), они, в сущности, призывали к полному осуждению и уничтожению рабства. С течением времени христианство все более и более проникало, не точно выражаясь, в мелочи частной и общественной жизни, постепенно преобразовывая не только живые социальные отношения, но и самое законодательство. Зерно выросло в дерево и покрылось листьями. Не совсем справедливо и Ваше утверждение, что Спаситель учил лишь вере и любви, но не касался существовавших тогда общественного строя, законов и власти. Это часто повторяемое мнение основано, по-видимому, на недоразумении. Забывают, что первосвященники, фарисеи и книжники, которых в присутствии всего народа резко обличал Спаситель, были главными начальниками народа, управлявшими не только религиозною, но и общественною жизнью евреев. Они-то с первосвященником во главе и составляли главным образом синедрион – это высшее судилище, совмещавшее в себе законодательную, администра- —771— тивную и судебную власть. |
| Можно думать, напр., что в первой половине Апокалипсиса, соответственно эсхатологической беседе, св. Иоанн Богослов изображает более общие бедствия будущего (особенно 6 и 7 гл.), тогда как во второй половине его преимущественное внимание привлекает к себе скорбь последнего времени ( Откр.11:7 ; Откр.13:14 ; Откр.19:20 ;), конец которой полагает Верный и Истинный. Кроме того многие отдельные символические картины Апокалипсиса представляют собой поэтическую переработку и расширение простых и сжатых евангельских изречений и даже слов. Таковы, напр., видения семи печатей в 6 главе. Рыжий конь второй печати и сидящий на нем, которому дано было взять мир с земли, служит, очевидно, картинным изображением тех политических беспорядков, тех кровавых войн, которые, по евангельскому изречению, составляют „начало болезней“ ( Откр.6:3–4 , ср. Мф.24:6–7 ; Мк.13:7–8 ; Лк.21:9–10 ). Такое толкование подтверждается и библейским словоупотреблением. Если конь на языке библейском есть по преимуществу животное битвы, войны (ср. Иов.39:19–25 ) и потому употребляется в пророчествах как символ мировых политических волнений ( Зах.1:8 ; Зах.6:2 ), то конь рыжий (красный, кровяной), очевидно, обозначает войну не с другой какой стороны, как именно со стороны кровопролитной смерти 284 . Подобным образом черный цвет есть символ сильной скорби и смерти ( Зах.6:2 ), а мера или весы есть образ дороговизны хлеба, который приходится есть по весу. ( Лев.26:26 . Иез.4:16 ) 285 . Поэтому, вороной конь третьей печати и всадник на нем с мерой в руке, являясь символическим изображением голода, есть ничто иное, как картина к евангельским словам „и будут глади“ ( Откр.6:5–6 ; ср. Мф.24:7 ; Мк.13:8 ; Лк.21:11 ). Подобную же картину к евангельскому изречению „и пагубы“ (κα λοιμο) представляет видение четвертой печати, открывающее бледного коня и всадника на нем, имя которому смерть ( Откр.6:7–8 ср. Мф.24:7 ; Лк.21:11 ). Моровые язвы, повальные губительные болезни, составляющие естественное следствие войн с их нарушением нормальной деятельности человека, как нельзя лучше олицетворяются в бледном (бледно-желтом) коне – символе истощенной, угасающей жизни и усиленной смертности. |
| Ограничивая, таким образом, свою задачу, мы, впрочем, не хотим сказать, что о духовных дарованиях, или иначе, харизмах, идет речь только в указанных главах первого послания к Коринфянам. О том же предмете говорится во 2 главе Деяний апостольских, также в 10:44–46; 19:6; в Еванг. Марка 16:17 ; Послании к Римл. 12:4 и след., Ефес. 4:11 и след. Эти места считаются наиболее важными в учении о харизмах; но кроме того есть в Новом Завете и другие места, которые будут подробнее указаны в одной из следующих глав. При сравнении этих мест с 1Кор. 12–14 глав, не трудно заметить, что все они отличаются значительною неполнотой. Так, напр., в Ефес. 4:11 и след. идет речь об апостолах, пророках, евангелистах, пастырях и учителях, или, иначе, о таких служениях в Церкви, которые предполагают существование харизм; но о самих харизмах не упоминается. Наибольшее сходство с 1Кор. 12–14 гл. наблюдается в 12-й главе Послания к римлянам; но и здесь апостол выражается о харизмах очень кратко. Таким образом, полное учение о них содержится только в 1Кор. 12–14 главах. Их называют поэтому «классическим местом» в учении о харизмах. Отсюда естественно, если мы сосредоточиваем свое внимание на содержании именно этих глав. Прочие же места, относящиеся к данному предмету, мы можем, в случае надобности, рассматривать только как параллели. Предмет, избранный нами для рассмотрения, весьма важен, особенно по своей близкой связи с вопросами о первоначальной церковной организации, и имеет, как выражается один из современных и лучших комментаторов Первого послания св. ап. Павла к коринфянам, не один только археологический интерес, но и практическое значение для всякого верующего и в частности для всякого пастыря Церкви 1 . Протестантами важность этого предмета сознана давно, потому что самый протестантизм по идее есть восстановление первоначальной христианской Церкви с ее учением и учреждениями, и потому нисколько не удивительно, если у протестантов появилась о духовных дарованиях с первоначальной христианской Церкви и огромная, подавляющая своей массой, литература. |
|
|
