| Гал. 2:9 ; Деян. 15:6 , и сл., Деян. 19:1, 10 и Деян. 21:18 ) работали Павел и Варнава. Но когда Павел был предан Римлянам, навсегда простившись с Эфесскою церковью ( Деян. 20:17–25 ), то вероятно апостолы и сам Иоанн нашли необходимым, чтобы он встал во главе Эфесской церкви, кафедра которой управляла всеми церквями Асии 23 . Еще весьма вероятно, что переселение Иоанна Богослова из Иерусалима в Эфес после взятия Павла было вызвано и ускорено известием о возникающих в Эфесе опасных ересях, из которых нам известны ложные учения Керинфа и Эбиона 24 , а осталось довольно темным учение николаитов, о котором говорит сам Иоанн в Откровении 2:15. Впрочем, что Иоанн прибыл в Эфес именно для борьбы с еретиками, об этом упоминает св. Симеон Метафраст 25 . И из его посланий видно, что ему приходилось бороться со многими противниками истины, искажавшими учение Христово 26 . Нет сомнения, как указывает и Тертуллиан 27 , опираясь на предание церкви, что Иоанн никогда не знал брака. Косвенно это подтверждается тем, что Апостол Павел в 1Кор. 9умалчивает имя Иоанна. О св. Иоанне Богослове сохранились многие предания у св. Иринея, ученика св. Поликарпа, у Евсевия Кесарии Палестинской со ссылками на св. Поликарпа, на св. Климента и др. (напр. см. Церк. Хр. кн. 3 § 23), и у многих других писателей. Большая часть этих преданий внесены в Минеи. У Тертуллиана 28 есть сказание о том, как Иоанн при Домициане отвезен был в Рим и брошен в котел с кипящим маслом, но не потерпел вреда. Место, где Иоанн был мучим, указывается и теперь в Риме за так называемыми Латинскими вратами, где и празднуется ежегодно память св. Иоанна Богослова 6-го Мая под именем «Ioannis ante porta Latina». После этого, говорит предание, он был сослан на остров Патмос. Возвращен Иоанн из ссылки и прибыл опять в Эфес с восшествием на престол Нервы. Учениками св. Иоанна, как известно, были св. Поликарп, св. Папий и св. Игнатий (св. Иерон. de vir. illustrib. с. 17). После возвращения в Эфес из Патмоса и поэтому после начертания Апокалипсиса св. Иоанн по усердной просьбе своих учеников, пресвитеров и старейшин, после приготовления постом и молитвой приступает к начертанию Боговдохновенного Евангелия, «свидетельствующего об истине сказания первых трех Евангелистов», как выражается Евсевий Кесарийский в своей Церк. Ист. 3, 24. Мы указываем на это выражение потому, что в наше время некоторые рационалисты полагали возможным доказать разногласие и даже антагонизм между четвертым Евангелием и первыми тремя, и хотели доказать, что так смотрела и древняя церковь на четвертое Евангелие. Что такое мнение существовало между еретиками, – это возможно, и весьма вероятно, что фраза Евсевия Кесарийского именно отвечает на это мнение. Но мы увидим еще ниже, как ясно выступает в Евангелии от Иоанна его дополнительный к первым трем Евангелиям характер, независимо от того значения высшей ступени развития духовного знания, которое оно внесло в христианский мир. |
| Критике текста НЗ и ВЗ посвящена большая часть 4-томной «Герменевтики» (1760-1769). В этой работе З. подчеркивал необходимость историко-критического подхода к толкованию Свящ. Писания, позволяющего избежать ошибок, к-рые возникают из-за аллегорического метода, принятого в Римско-католической Церкви, и субъективности пиетистской экзегезы. Только с помощью исторической критики, по мнению З., можно установить, что стремился сообщить библейский автор первым слушателям и читателям, и только этот метод исключает возможность подмены намерения библейского автора мнением экзегета, толкующего этот текст. З. разделял т. зр. И. А. Бенгеля относительно того, что в греч. рукописной традиции НЗ есть зап. и вост. редакции текста. Он высказал предположение о принципиально важном для оценки текстологической значимости рукописей различии между множеством поздних рукописей (зап. редакции) и небольшой группой ранних рукописей. Нек-рые трудности рукописной традиции, по мнению З., получают убедительное объяснение, если допустить позднейшее изменение этих текстов. Так, отсутствие последних 2 глав в маркионовском тексте Послания к Римлянам З. объяснял тем, что эти главы были написаны ап. Павлом отдельно и включены в Послание позже. Важным для истории новозаветной библеистики в кон. XVIII - XIX в. является вывод З. о том, что на основании сравнения ключевых богословских идей отдельных писаний можно определить место этих текстов в истории формирования раннехрист. богословия. Напр., Откровение Иоанна Богослова З. отнес к иудейским, а не к христ. писаниям, и тогда это произведение не мог написать автор Евангелия от Иоанна. В дальнейшем З. пришел к заключению (основанному на положении о различных формах первоначального канона) о существовании в раннем христианстве иудеохрист. и языкохрист. направлений. Предвосхищая работу Ф. К. Баура , он считал, что ранняя Церковь была создана иудеохрист. партией во главе с ап. Петром и эллинистической во главе с ап. Павлом; в кон. II в. они слились в единую кафолическую Церковь. |
| Широкий контекст, в котором жили представления о значении числа Д. А. (излагаемые, напр., в анонимной «Проповеди на рождество святого Матфея», возникшей в Трире в XII в.), — это символика зодиакальной дюжины в ее астрологических, пифагорейско–математических, языческих (классических, т. е. античных, и фольклорно — «варварских») и библейских преломлениях (древняя двенадцатеричная система счисления, оставившая реликты в различных областях мысли и быта; 12 верховных богов в Греции и Риме; 12 сыновей Иакова, 12 т. н. «малых» ветхозаветных пророков; в рыцарском эпосе средневековья — 12 рыцарей Круглого стола в легендах о Граале и т. п.). Иконография Д. А. выявила в своем развитии разошедшиеся линии. Православная традиция знает, помимо изображения Д. А. в сценах Тайной Вечери, сошествия Святого Духа и т. п., два иконографических типа; «собор Д. А.» (пример — византийская икона в Государственном музее изобразительных искусств им. А. С. Пушкина в Москве: фигуры Д. А. в два ряда, у Петра и Фаддея–Иуды как авторов посланий и Иоанна и Матфея как евангелистов в руках соответственно свитки и кодексы) и «причащение апостолов» (примеры — мозаика в киевском Софийском соборе и иконы 20–х гг. XV в. в иконостасе Троицкого собора ТроицеСергиевой лавры: в центре композиции алтарь иод сеныо, с одной стороны Христос предлагает освященный хлеб группе из шести апостолов во главе с Петром, с другой — Он же подает освященное вино другим шести апостолам во главе с Павлом — мотив, использованный и в стихотворении русского поэта–символиста Вячеслава Иванова из цикла «Свет вечерний»). Отдельные апостолы распознаются по традиционным физиогномическим признакам (наличие или отсутствие бороды, ее форма, высокий лоб Павла и Иоанна и т. и.) или по надписям, но не имеют атрибутов, кроме упомянутых свитков и кодексов. Напротив, в католическом искусстве, начиная со зрелого средневековья, апостолы получают в качестве атрибутов орудия своих мученических «страстей» (Петр, Филипп, Симон, Фаддей — кресты; Андрей — крест особой формы, в виде буквы «X»; Павел, Иаков Младший, Матфей — мечи; Варфоломей — нож мясника; Иаков Старший — палицу; Фома — копье; Иоанн Богослов — чашу, из которой выползает змейка, символизирующая яд, обезвреженный молитвой апостола). |
| Из теоретического учения богомилов вытекали их взгляды на Православную Церковь , ее верования и учреждения. Считая только себя просвещенными Св. Духом, они смотрели на Церковь , как на плотскую, на христиан, как на людей, в которых плотское начало берет перевес, и т.д. Таинства Церкви они отвергали. Крещение, напр., называли крещением водой; вместо него совершали свое крещение, которое называли духовным. Оно состояло в том, что на вступающего в их общину они полагали евангелие от Иоанна (апокрифическое), произносили над ним молитву «Отче Наш» и призывали Св. Духа. Таинство Евхаристии также отвергали в том убеждении, что истинное общение со Христом есть духовное. Отвергали, как плотское, почитание Пресвятой Богородицы, святых, их мощей, почитание креста Господня и икон – все отвергали. В жизни богомилы были строгими аскетами, – не вступали в брак, не употребляли мясной пищи и т.п. Источником своего учения они признавали все св. Писание Нового Завета, кроме Евангелия Иоанна, вместо которого у них было свое апокрифическое Иоанново евангелие, из Ветхого же Завета они принимали псалмы и пророков. Кроме того, у них были в широко распространены апокрифические сочинения. В устройстве своей общины богомилы хотели подражать апостольской Церкви, – у них было 12 апостолов, над которым возвышался еще главный начальник секты. В первый раз богомильская ересь была обнаружена византийским правительством в начале 12-го века. О ней ходили темные слухи, на которые имп. Алексей Комнин обратил внимание. После розыска удалось узнать, что во главе секты стоит монах Василий. Пригласив к себе этого монаха, император притворно выказал желание сделаться членом его общества, и просил рассказать об их учении. Василий поддался хитрости и открыл все, относящееся к секте. Между тем во время этой беседы в соседней комнате, отделенной только занавеской, сидели скорописцы и записывали его слова, здесь же были собраны духовные и светские лица. Поэтому, когда Василий кончил и приподнялась завеса, над ним тотчас же начался суд. |
| Первая группа находящихся во второй части осьмого слова свидетельств вся направлена к положению о том, что все наказания и даже самое последнее из них – смертная казнь, при известных условиях вполне законны. Такого именно характера свидетельство Иоанна Златоуста , в котором говорится между прочим что «убийство по воле Божией человеколюбия всякого есть лучше убийство оно» 885 , толкование блаженного Феодорита на пророка Иосию, где различаются убийство законное (по приговору суда) и убийство как преступление 886 , и также толкование св. Евсевия, епископа Емесского, на Деяния Апостольские, где между прочим говорится, что «убийство Бога ради несть убийство» 887 . Как в большинстве перечисленных свидетельств, так равно в приводимом Даниилом свидетельстве св. Афанасия Великого находится не мало указаний на убийства, освященные самою волею Божиею, каково напр. Убиение по повелению Моисея нарушителя закона о субботе, убиение Иисусом Навином Ахара, Финеесом – Замвия, Самуилом – Агага, царя Амаликова. Ап. Петром – Анания и Сафиры и др. 888 Таким образом, при известных условиях и обстоятельствах смертная казнь – вполне законное явление. Она приложима, как карательная мера против всяких преступников. Как исторический пример применения смертной казни, Даниил указывает на передаваемое одною русскою летописью событие – именно на разрешение данное русскими епископами великому князю Владимиру казнить разбойников 889 . Вторая группа свидетельств непосредственно относится к вопросу о наказании еретиков. Все свидетельства этой группы направлены к одному и тому же выводу, именно, что казнить еретиков позволительно. В главе их стоит толкование Феофилакта Болгарского на Евангелие Иоанна, где примером строгости к людям недостойным представляется сам И. Христос, который торжников, осквернявших храм иерусалимский «не просто изгна, но безчестным биением плетеным бия и опрокидая пенязником деки» 890 . Далее, приводимое митрополитом краткое изречение Златоуста одобряет и повелевает «Божиих присно мстити» 891 , а другим свидетельством того же святого отца заповедуется всякому православному «язвы налагати на хулителей Христа Бога, заушать, сокрушать их уста и наносимыми еретикам язвами освящать свои руки 892 , а по третьему свидетельству того же святого отца – Златоуста некоторые хулители признаются достойными побития камнями 893 . |
| Св. Лука свидетельствует, что ко Иоанну «бысть глагол Божий», т.е. особое призвание, или откровение Божие, которым он был вызван начать свое служение. Место, где он начал свое служение, св. Матфей называет «пустыней Иудейской». Так называлось западное побережье Иордана и Мертвого моря, благодаря своей слабой населенности. После Божия призвания, Иоанн стал являться в более населенных местах этой области и ближе к воде, нужной для крещения, как напр., в Вифаваре на Иордане ( Ин. 1:28 ) и в Еноне близ Салима ( Ин. 3:23 ). Евангелисты Матфей ( Мф. 3:3 ), Марк ( Мк. 1:3 ) и Лука ( Лк. 3:4 ) называют Иоанна «гласом вопиющего в пустыне: уготовайте путь Господень и правы творите стези Его». Точно так же называет себя и сам Иоанн в Евангелии от Иоанна ( Ин. 1:23 ). Слова эти взяты из речи пророка Исайи, где он утешает Иерусалим, говоря, что кончилось время его уничижения и скоро явится слава Господня и «узрит всякая плоть спасение Божие» ( Ис. 40:3 ). Это пророчество исполнилось, когда после семидесятилетнего вавилонского пленения 42.000 Иудеев, с разрешения персидского царя Кира, возвратились в свое отечество. Это возвращение пророк изображает, как радостное шествие, предводительствуемое Самим Богом и предшествуемое вестником. Этот вестник возглашает, чтобы в пустыне, по которой предстоит идти Господу со Своим народом, приготовили Ему путь прямой и ровный – углубления наполнили насыпями, а горы и холмы срыли и т.п. Это пророчество и Евангелисты и сам Иоанн Креститель ( Ин. 1:23 ) изъясняют в преобразовательном смысле (ибо такой смысл имели все ветхозаветные события, предзнаменуя собою события Нового Завета): под Господом, шествующим во главе Своего народа, возвращающегося из плена, они разумеют Мессию, а под вестником – Его Предтечу – Иоанна. Пустынею в этом духовном смысле является сам народ Израильский, а ее неровности, которые надо устранить, как препятствия к приходу Мессии, это грехи человеческие, почему сущность всей проповеди Предтечи и сводилась к одному, собственно, призыву: «покайтеся!» Это прообразовательное пророчество Исайи последний из ветхозаветных пророков Малахия высказывает прямо, называя Предтечу приготовляющего путь Мессии, «Ангелом Господним», каковой цитатой св. Марк и начинает свое евангельское повествование ( Мк. 1:2 ). Проповедь свою о покаянии Иоанн Креститель обуславливал приближением Царства небесного, т.е. Царства Мессии ( Мф. 3:2 ). Под этим царством Слово Божие понимает освобождение человека от власти греха и воцарение праведности во внутреннем его существе ( Лук. 17 , ср. Рим. 14:17 ), объединение всех людей, сподобившихся этого, во единый организм – Церковь ( Мф. 13:24–43, 47–49 ) и вечная небесная слава их в будущей жизни ( Лук. 23:42–43 ). |
| Место, где он начал свое служение, св. Матфей называет «пустыней Иудейской». Так называлось западное побережье Иордана и Мертвого моря, благодаря своей слабой населенности. После Божия призвания, Иоанн стал являться в более населенных местах этой области и ближе к воде, нужной для крещения, как напр., в Вифаваре на Иордане (Иоан. 1:28) и в Еноне близ Салима (3:23). Евангелисты Матфей (3:3), Марк (1:3) и Лука (3:4) называют Иоанна «гласом вопиющего в пустыне: уготовайте путь Господень и правы творите стези Его». Точно так же называет себя и сам Иоанн в Евангелии от Иоанна (1:23). Слова эти взяты из речи пророка Исайи, где он утешает Иерусалим, говоря, что кончилось время его уничижения и скоро явится слава Господня и «узрит всякая плоть спасение Божие» (40:3). Это пророчество исполнилось, когда после семидесятилетнего вавилонского пленения 42.000 Иудеев, с разрешения персидского царя Кира, возвратились в свое отечество. Это возвращение пророк изображает, как радостное шествие, предводительствуемое Самим Богом и предшествуемое вестником. Этот вестник возглашает, чтобы в пустыне, по которой предстоит идти Господу со Своим народом, приготовили Ему путь прямой и ровный – углубления наполнили насыпями, а горы и холмы срыли и т. п. Это пророчество и Евангелисты и сам Иоанн Креститель (Иоан.1:23) изъясняют в преобразовательном смысле (ибо такой смысл имели все ветхозаветные события, предзнаменуя собою события Нового Завета): под Господом, шествующим во главе Своего народа, возвращающегося из плена, они разумеют Мессию, а под вестником – Его Предтечу – Иоанна. Пустынею в этом духовном смысле является сам народ Израильский, а ее неровности, которые надо устранить, как препятствия к приходу Мессии, это грехи человеческие, почему сущность всей проповеди Предтечи и сводилась к одному, собственно, призыву: «покайтеся!» Это преобразовательное пророчество Исайи последний из ветхозаветных пророков Малахия высказывает прямо, называя Предтечу приготовляющего путь Мессии, «Ангелом Господним», каковой цитатой св. |
| Своё рассуждение Васманн заключает так: «наш окончательный приговор о научных доказательствах животного происхождения человека вместе с Ранке мы можем выразить в следующем положении: с достоинством науки согласно лишь одно – сказать, что она ничего не знает о происхождении человека». С. Глаголев (Продолжение будет). Страхов В.Н., свящ. Эсхатологическое учение второй главы второго Послания св. ап. Павла к Фессалоникийцам//Богословский вестник 1911. Т. 1. 4. С. 643–670 (3-я пагин.). (Продолжение) —643— 8 . Двойственное понимание антихриста у Оригена . Теперь мы обратимся к изложению толкований эсхатологического учения ап. Павла, принадлежащих наиболее видным учителям и отцам греко-восточной церкви. Здесь прежде всего следует назвать Оригена . К сожалению до нас не дошло его комментария на послания ап. Павла к Фессалоникийцам. 666 Но и во многих других своих сочинениях он попутно упоминает о второй главе 2-го Фесс., напр. в толковании на евангелие Матфея, 667 в толковании на евангелие Иоанна, 668 в беседах на книгу Числ 669 и особенно в сочинении Contra Celsum VI, 45 f., 670 не пытаясь, впрочем, разрешить интересующие нас вопросы. Для нас, во всяком случае, важна его попытка уяснить самую идею антихриста: существуют, говорит Ориген , различные люди, добрые и злые, и в каждой из этих групп можно опять усмотреть разные ступени и удивительные крайности. Как мало лицо одного человека бывает похоже на лицо другого, так —644— же мало сердце одного бывает похоже на сердце другого. Легко установить различие между сердцами людей: сердца одних склонны к хорошему, и опять в различной степени, сердца других, наоборот, склонны к дурному и презирают доброе, но при том так, что одни воплощают зло в большей мере, другие – в меньшей мере. Разве нельзя после этого, спрашивает Ориген , говорить о двух противоположных крайностях (δο κρτητας) – с одной стороны добра, с другой – зла, существующих у людей? Разве нельзя говорить, что высшее развитие добра может произойти в том человеке, который живет так, как заповедал Иисус, ниспославший на человеческий род обилие благословений, изменяющих в корне человеческую природу и улучшающих её? И с другой стороны, разве нельзя говорить, что высшее развитие зла произойдет в том, кто располагает свою жизнь по образу жизни так называемого «антихриста»?… Вот почему одного, наилучшего, называют Сыном Божиим по преимуществу, другого – противоположного – сыном злого демона, сатаны, дьявола. |
| —27— ный удовлетворить умы и сердца, предлагая им заведомо высший идеал, доказать, что вера заключает в себе и самую разумную программу упорядочения жизни, организации добра – вот священная обязанность для всякой церкви, не желающей подписать себе смертный приговор“ 42 . Наша русская православная церковь в современном её состоянии и настоящих трудных условиях, в которые она поставлена ходом исторических событий, может ли стоять на высоте этого высокого своего призвания? Располагает ли она ныне, как до Петра I, средствами и силами широкого воздействия на общественно-государственную среду? Правдивый ответ на этот вопрос, конечно, может быть только отрицательным, и потому мы, напр., читаем: „пастыри слишком часто не находятся на высоте своего трудного положения, не только не становятся во главе нового движения к сознательной вере, но в большинстве признают за измену православию всякое уклонение от установившейся рутины и своей враждебностью отталкивают от церкви людей, которые могли бы быть наиболее полезными и верными её сынами“ 43 . Среди многих препятствий к выполнению высокого назначения церкви воздействием в духе христианских начал вести к обновлению весь строй жизни автор справедливо отмечает отчуждение интеллигенции от церкви, принимающее вид вражды в громадном большинстве её, доказательством чего служит особенная её любовь к гр. Л. Толстому, этому „грубому церковно-ненавистнику“. Отчуждением этим отнимается у церкви в лице интеллигенции группа самых влиятельных и активных членов церкви, что неблагоприятно отзывается на её деятельности 44 . Есть признаки религиозного оживления ныне и среди интеллигенции, но в ней „ещё не хватает церковного самосознания для тесной сплочённости под стягом православной церкви, для определённой программы упорядочения жизни на лоне её“, и потому „овцы церкви по одиночке блуждают между волками хищными и волки расхищают их“. Оживление цер- —28— ковного самосознания в верной ещё церкви интеллигенции, привлечение её к живой деятельности под стягом церкви, „сплочение всех верных Ей на дело стройной организации жизни по вере на лоне каждого православного прихода по всему широкому лицу русской земли“ – вот в чём выход и спасение из указанного затруднительного положения церкви 45 . Такую важную службу церкви могут сослужить лучше всего трудовые братства. „Дело Трудового Братства именно в этом и состоит“, чтобы „достигать церковного самосознания, установить честные отношения к Богу и Церкви, на лоне Её образовать тесно сплочённый приход с определённой программой стройной организации жизни по вере“. Кроме того, трудовое братство может иметь громадное благотворное влияние на жизнь церкви само по себе уже, просто только как „проповедь в действии, как лучшая апология истинного православия, как наиболее симпатичный и достойный христиан выход из множества затруднений и осложнений в будущем“ 46 . |
| В тоже время своими неслыханными притязаниями и обидным отношением к Фотию Николай должен был вызвать в К-поле широкое неудовольствие. Понятно, что письма папы не были обнародованы, и к-польская церковная жизнь продолжала идти так, как будто папы вовсе не существовало. 1964 Ф. Россейкин Соколов В.А. [Рец. на:] Керенский В.А. Американская епископальная церковь. Её происхождение и состояние преимущественно в вероисповедном отношении. Казань, 1908//Богословский вестник 1910. Т. 3. 9. С. 185–201 (2-я пагин.). (Окончание.) —185— Обычный прием автора, неизменно повторяющийся в главах третьей, четвертой, пятой и шестой его исследования, состоит в том, что по тому или другому догматическому вопросу сперва излагается учение англиканской церкви с невыгодной для него характеристикой, а затем этому учению противопоставляется учение церкви американской, как в большинстве случаев более определенное, более правильное и вообще представляющее собою некоторый прогресс по сравнению с учением англиканским. Однако такое сравнение не может дать читателю правильного понятия об истинном положении дела, так как англиканское учение автор изображает только на основании «членов веры», не обращая ни малейшего внимания на их толкование англиканскими богословами; а учение церкви американской, наоборот, излагает исключительно по сочинениям богословов, совершенно забывая столь-же признанные этою церковью «члены веры». Само собою разумеется, что, при таком приеме, во многих случаях автор по отношению к обеим церквам оказывается неправым. – В главе 3-й напр. автор говорит, что «в вероисповедной системе американско-епископальной церкви учение о грехе первородном раскрывается полно и обстоятельно». «В данном пункте рассматриваемая нами церковь выгодно —186— отличается от своей матери-церкви англиканской. В последней учение о грехе первородном излагается в таком духе, что его одинаково могут принять: и православный, и протестант, и римский католик»… «Нет подобного рода сбивчивости при определении греха в вероисповедной системе американской епископальной церкви» 1965 … «Несомненный прогресс по сравнению с церковью англиканскою обнаруживает американско-епископальная церковь в разработке вопроса и о сущности оправдания»… В англиканской церкви «утверждается чисто юридическое понимание сущности греха первородного, потому что… оправдание отнюдь не изменяет существа человеческой природы»… «Не то находим в американско-епископальной церкви»… 1966 «Очень выгодно отличается американская епископальная церковь от церкви англиканской в разработке вопроса и об условиях оправдания человека. |
|
|
