| догмата Евангельская заповедь о любви была бы бессильна, а потому противополагать сей догмат заповеди о любви есть безумие; так делать может только непонимающий или нежелающий понять истины 15. Примечания 1. Дописывая эти строки, мы получили с почты новую июльскую книжку “Душеполезного Чтения”, и открыли совет старца Амвросия “сомневающимся в православных догматах”. Сомневающийся пишет: “евангелистам принадлежат очень немногие догматы; они выработались вселенскими соборами; от догматов до духа христианского, как до звезды небесной далеко.” Это было в 1875 году; тогда были сомневающиеся, теперь они — отрицатели.Назад 2. См. Слово о соблюдении доброго порядка и др. – ч. 1, стр. 155 и 185.Назад 3. «Не было бы, братие, ничего несправедливее нашей веры, если бы она была уделом одних мудрых и избыточествующих в слове и в умственных доводах, а простому народу надлежало бы также оставаться без приобретения веры, как без золота» и пр. (Слова Св. Григория, том 3, стр 156).Назад 4. См. напр. Св. Григория Богослова Слово 32 особенно от стр. 151. (изд. 1844) или у Св. Иоанна Дамаскина в 1 главе Точного изложения Праввославной Веры: » Бог, яко всеведующий и промышляющий о пользе каждого, открыл все, что нам знать полезно, и умолчал о том, чего не можем вместить».Назад 5. Здесь таким образом с особенною ясностью можно приложить учение Ап. Павла о непостижимости Божества для духа невозрожденного, и о некоторой постижимости Его для возрожденных благодатью. «Душевен человек не приемлет яже Духа Божия: юродство бо ему есть и не может разумети зане духовне востязуется (потому что об этом надобно судить духовно). Духовный же востязует убо вся». Несколько выше Апостол говорит, чо как человеческого никто не знает, только дух человека, живущий в нем, так и Божия никто не знает, кроме Духа Божия, испытующего все и глубины Божия. Этого же Духа, иже от Бога, а не духа мира сего, приняли мы, дабы знать, яже от Бога дарованная нам (см. 1 Кор. 2, 10-16); притом проповедь этих тайн передается по Апостолу не младенцам, а только совершенным в вере (ст. 6). В этих словах Апостола вполне ясно то, что истина Божия постигается (конечно, только отчасти, якоже зерцалом в гадании, (1 Кор. 13, 12) не иначе, как посредством постепенного усовершения в вере и добродетели, и, следовательно, это познание по — существу связано с нашим внутренним перерождением, с совлечением ветхого человека и обличением в нового (Кол. 3, 9); поэтому нет ничего удивительного, если для требуемого уподобления нашего единству Отца с Сыном мы должны видоизменить наше самосознание.Назад |
| Однако ядро последователей Миллера сплотилось и выделилось из других сект, несмотря на то, что много общего удержало в учении и обрядах, напр., с баптистами. Последователи Миллера, после смерти его, прилежно занялись толкованием пророчества Даниила и Св. Ап. Иоанна о времени Второго пришествия Христова. Тогда они составили совершенно новое учение о времени Второго пришествия Христа в мир и о судьбе душ, умерших по плоти. Именно адвентисты, после смерти Миллера, наученные его неудачным вычислением года пришествия Спасителя, стали говорить, что это пришествие будет скоро, но с точностью узнать, когда именно оно совершится, никому не дано; о душе же человеческой адвентисты стали учить, что, со смертью тела, она засыпает, словно обмирая; новое ее пробуждение, а лучше творение произойдет лишь со Вторым пришествием Христовым. Нечестивые же пробудятся от своего сна только по окончании тысячелетнего царства Христова с праведниками, и их пробуждение будет кратковременным. После грозного приговора над собой Христа, они мгновенно сгорят в пламени. Вечной жизни для них не будет... Что касается празднования субботы, вместе с евреями, то у адвентистов оно началось еще с 1843 года, при жизни Миллера. И это было не новым изобретением их, а лишь повторением обычая некоторых баптистов, которые в 1661 году, под руководством своего учителя Франца Бэмфильда, основали первую в мире общину субботников – баптистов. Новым в праздновании субботы у адвентистов оказалось лишь их мнение, из которого следует, что те христиане, которые празднуют воскресение, полагают будто бы на себя печать зверя ( Откр. 13:16 ). Так окончательно положено было начало новой секте адвентистов в Америке! Дух, проникший в эту секту, сразу уподобил ее древним саддукеям и безбожникам материалистам, по мнению которых также нет бессмертной души ( Деян. 23:6–9 ). И понятно, что с таким не библейским учением адвентисты не могли образовать из себя единодушной секты. Они поделились на толки, вскоре же после злополучного 1844 года, а к настоящему времени адвентизм в Америке распался уже на шесть общин, между которыми более известны, во 1–х, « Церковь адвентистских христиан», во 2–х, «Церковь евангелических адвентистов», которые отделились от первых в 1855 году. Эти адвентисты, в отличие от предшествующих, веруют, что души людей после смерти тел, пребывают в сознательном состоянии и они бессмертны. Названые адвентисты признают также вечность мучений для грешников в аду; в 3–х, в адвентизме есть толк, под названием «Общество жизни и Второго пришествия». Последователи этого толка учат, что души умерших злых людей не воскреснут вовсе. И когда они умирают, так умирают сразу на вечный сон; в 4–х, « Церковь Бога во Христе, или адвентисты грядущего века». Этот толк появился в Филадельфии всего в 1888 году; его последователи ждут видимого царства на земле с Царем Христом во главе. Они убеждены в восстановлении царства Израилева на Святой земле. |
| Указание на невозможность человеку постигнуть любовь Божественную самое в себе мы находим в первом послании Иоанна Богослова. Хотя здесь Бог двукратно назван любовью ( Ин. 4:8,16 ), но каких-либо разъяснений о сущности и природе любви Божией не дано. Между тем разъяснение этого предмета в послании было бы особенно уместно и необходимо: в этом послании о любви говорится не мимоходом, а почти все послание посвящено раскрытию учения о любви; кроме того, любовь Божия поставляется здесь основанием любви в людях, признается в качестве побуждения для них иметь любовь к Богу и друг к другу и любви приписывается великое значение в человеческой жизни. Разъяснение касательно природы любви Божией были бы в этом послании тем необходимее, что послание имеет практическую и, притом, весьма важную задачу – убедить христиан, что для спасения необходимо иметь любовь к Богу и друг к другу. Таким образом разъяснение касательно сущности любви Божией в этом послании представляются уместными, желательными и необходимыми; и если мы все-таки не находим их здесь, то, значит, их и нельзя было дать. – Кроме взгляда на содержание и задачу послания, к мысли о непостижимости любви Божией самой в себе приводит нас один намек, сделанный самим писателем его. Говоря в 4-й главе о любви Божией, проявившейся особенно в пришествии на землю Сына Божия во плоти и обязывающей нас любить друг друга, писатель говорит и следующее: Бога никто никогда не видел (12 ст.). По объяснению Блаженного Феофилакта, этими словами Иоанн Богослов как бы предупреждает вопрос о том, на каком основании говорит он о предметах невидимых. «В ответ на такой (предполагаемый) вопрос он (евангелист) и говорит: я и сам говорю тоже, что Бога никто никогда не видал; но из любви друг к другу мы узнаём, что Бог есть в нас. И говорит это справедливо, потому что многие невидимые для нас предметы мы познаем из их действий; напр., души никто не видал, но из действий и движений мы убеждаемся, что она в нас есть и действует. Так и любовь Божию к нам мы узнаем чрез некоторое движение и действие.... Какое же это действие? Чистая любовь к ближним нашим» 11 ). |
| Вот главное содержание, главный предмет, основание и сущность благовестия апостольского, или всего Евангелия (9): Бог есть свет и нет в нем никакой тьмы. – Этого изречения буквально нет в Евангелии, и оно есть свод или обобщение многих подобных изречений (10), почему выражение: которое слышали от Него (И. Христа – ст. 3) и нужно относить не к форме и букве изречения, а к его содержанию и мысли (Примеч. к 1 ст). Иоанн в своем Евангелии без сомнения буквально записал бы эти слова Господа, поставляемые им во главе благовестия о Слове жизни, если бы он действительно слышал их в такой именно форме. Из всех наименований Бога (Любовь, Путь, Истина, Жизнь и друг. 1Иоан. 4, 8 . Ев. Иоан. 14, 6 ), Иоанн избирает для общего, полного и точного выражения всего существа Божия наименование свет, как самое употребительное в Евангелии (11) и как самое древнее (смотр. напр. Ис. 2, 5. 9, 1. 2. 42, 6. 49, 60, 8 ). Чувственный свет изливается на все без исключения ( Мф. 5, 45 ), освещает, являет все в истинном виде ( Иоан. 3, 20. 21 ), согревает, оживляет, сохраняет, возвращает и радует; так и Бог – свет: равно любящий всех, духовно озаряющий, приводящий к истине, обращающий, оживляющий, промышляющий и дающий блаженство. По библейскому словоупотреблению свет означает: познание Божественного учения и святую жизнь (12) радость, мир и счастие (13); царство небесное, вечную славу и блаженство (14·). – Назвавши Бога светом, Апостол сказал о Нем все, что только возможно языку человеческому сказать о Нем. Впрочем содержание послания (см. 6 ст. и дал. 4. 8, ср. Ев. Иоан. 4, 24 , и предисл.) показывает, что этим наименованием Иоанн имел в виду указать в Боге собственно совершеннейшую святость и чистейшую истину (15) и сказать, что сущность христианства состоит в том, чтобы являть нас святыми (16). И нет в нем никакой тьмы: двойное отрицание противного положению (17) утверждает, усиливает положение; (подобно как 2, 4. 18 и друг.); – и немыслимо в нем ничего несовершенного. Тьма в противоположность святости и истине означает грех, неведение и ложь. |
| 1992. S. 518-521; Reumann J. The Petrine Ministry in the New Testament and in Early Patristic Tradition//How Can... 2010. P. 53-54; Siecienski. 2017. P. 78). Т. о., проблема достоверности тех или иных сведений, приведенных в Деяниях, остается нерешенной. С большей уверенностью можно определить место ап. Петра в концепции истории первоначальной Церкви, созданной автором Деяний ( Lo J. W. Did Peter Really Say That? Revisiting the Petrine Speeches in Acts//Peter. 2015. P. 62-75). В этой концепции ап. Петр представлен как «связующее звено» между земным служением Иисуса и миссионерской деятельностью ап. Павла, к-рый организовал общины христиан из язычников. Как верный ученик Иисуса и свидетель Его служения, ап. Петр был авторитетным хранителем истинного вероучения; он способствовал формированию первоначальной церковной организации, возглавил проповедь среди иудеев и стал инициатором миссии к язычником, тем самым заложив основу деятельности ап. Павла (см.: Bizot, Burnet. 2001. P. 119-135; Bockmuehl. 2010. P. 31-60; Siecienski. 2017. P. 79-81). Изучение образа ап. Петра в Евангелии от Иоанна приводило исследователей к противоречивым выводам. В синоптических Евангелиях восприятие Петра развивалось от сдержанной критической позиции (Марк) к идеализации апостола (Матфей и особенно Лука). Признавая главенство Петра среди апостолов, Иоанн вопреки синоптической традиции выделил его недостатки, неспособность понять учение Иисуса и следовать за Ним. В этом отношении Петру противопоставляется «любимый ученик» Иисуса, не названный по имени. Однако в заключительной, 21-й главе отношение к Петру меняется: он описывается как верный последователь Христа и наследник Его пастырского служения (о текстологической проблеме, связанной с гл. 21, см. в ст. Иоанн Богослов , раздел «Евангелие от Иоанна»). На основании этих данных исследователи делали вывод, что Иоанн негативно и даже враждебно относился к ап. Петру, выдвигая на первый план фигуру «любимого ученика» как идеального последователя Иисуса (напр.: Pesch. |
| Преодолев соблазн иудео-христианства (т. е. признания, что в христианство можно войти лишь через иудейство), ранняя Церковь не только приблизила к себе языческое религиозное сознание, но нашла в нем и прямые точки опоры для принятия христианства. Самое поразительное свидетельство этого мы находим в том, что в Евангелии от Иоанна Богослова Сын Божий именуется Логосом . Термин этот был одним из самых давних и самых распространенных терминов в античной философии; особое значение здесь имеет то обстоятельство, что учение о Логосе было центральным в системе Филона — иудея, жившего в Александрии в начале христианской эры. Филон стремился к тому, чтобы откровенные истины Ветхого Завета, дорогие ему, как иудею, осветить и осмыслить с помощью понятий, развитых в античной философии. Именно оттуда он и взял термин «Логос», и хотя не достиг и не мог, конечно, достигнуть высоты христианского учения о Сыне Божием, но все же значительно приблизился к нему. Его учение о том, что Логос есть «сила Божества», «устрояющая» мир, что Логос стоит между Богом и миром, принадлежа одновременно миру божественному и миру тварному, как бы предвосхищает учение о Сыне Божием, «едином по ипостаси», но «сугубом» (т. е. двойственном) по природе. Среди эллинистического мира (эллинизмом называется вся эпоха сближения Востока с греческим миром, начиная с конца IV b. до Р. X). понятие Логоса было ходким — во всяком случае в образованных кругах, поскольку культура того времени вся была на греческом языке. Эллинистическая эпоха есть вообще эпоха смешения различных народов, различных культур и, конечно, различных верований. Мы будем еще говорить дальше несколько подробнее о так назыв. «синкретизме» — этим понятием как раз и обозначаются различные формы сближения и смешения восточных верований с греческим и даже иудейским (а позднее и христианским) религиозным сознанием. В этой именно эллинистической среде новым светом осветилось понятие Логоса, употребленное в 1-й главе Евангелия от Иоанна («В начале было Слово» — т. е. «вначале был Логос»). Нет никаких оснований говорить о том, что Апостол Иоанн заимствовал понятие Логоса от Филона, — он просто взял это слово для обозначения глубочайшей тайны богословия из того словоупотребления, которое было всюду в ходу. Но взяв из него это слово, Ап. Иоанн по-новому и очень глубоко связал христианское сознание с античным миром, как не менее глубоко и существенно эта связь выступает и в других терминах, которыми пользуется Новый Завет (напр., термин pneuma, что значит «дух». Термин pneuma тоже имеет в античной философии свою длинную историю, особенно интересную как раз для эллинистической эпохи). |
| Предоставлению почетного места в новозаветном каноне евангелиям легко и рано могла содействовать аналогия их с «законом» (Торой) ветхозаветного канона, делившегося в древности на две главные части — закон и пророков. Кажется и сами евангелия имеют в виду свою аналогию с Пятокнижием, когда, напр., ев. Матфея озаглавливает свой первый отдел «книгою бытия» (ββλος γενσως, слав. «книги родства»), а ев. Иоанна начинается первыми словами книги Бытия Способ чтения Святого Писания Что касается образа чтения Св. Писания за богослужением по II в., то о нем позволяет сказать вышеприведенное единственное об этом чтении свидетельство II в. (св. Иустина), что оно совершалось чтецом ( ναγιγνσκων), а не предстоятелем собрания (епископом или пресвитером), который выступал после чтения с поучением. Отголоском такого распределения чтения и поучения за богослужением в нашем теперешнем богослужении служит обязательное чтение евангелия за литургий диаконом, а не священником. О подборе чтений ничего неизвестно. (с. 62) Проповедь С чтением Св. Писания в тесной связи стояла проповедь. Насколько существенное место занимала она за каждым богослужебным собранием, показывает увещание ап. Варнавы: «вы не должны отделяться от других, но, собираясь в одно место, исследуйте, что прилично и полезно всем возлюбленным вообще». Первоначально во II в. при неполной общеизвестности апостольских писаний, при колебаниях на счет их подлинности, вызывавшихся появление апокрифов, при назревавшей оппозиции иудейству, неблагоприятствовавшей широкому употреблению за богослужением ветхозаветных писаний, проповедь за богослужением могла если не заменять чтение Писания, постоянно и всецело основываясь на нем, то по крайней мере занимать более заметное положение на нем. Этому благоприятствовало и продолжавшееся действие в церкви духовных дарований, – апостольства, пророчества и учительства, которые церковной проповеди сообщали едва не такую же печать вдохновения, какую имели и самые писания апостолов. По крайней мере писания таких апостолов, пророков и учителей, как Варнава и Ерма долго ставились наравне с апостольскими. Но и Ерм рассылает и обнародывает свои пророчества при посредстве пресвитеров, во главе с Климентом, замечая: «ибо ему (Клименту) это предоставлено», равно как и читает их в городе вместе с «пресвитерами, предстоятелями церкви». Т.о. право проповеди все более утверждается за церковной иерархией. В свидетельстве же Иустина, след. около половины II в., в церкви проповедует только предстоятель, хотя духовные пророческие дары существуют и во времена Иринея. Чем далее, впрочем, тем более проповедь за богослужением должна была уступать свое прежнее место чтению Св. Писания. Наш нынешний устав, назначая за утренним богослужением чтение отеческих бесед, хочет сохранить память о древнейшем типе богослужения. |
| Иустин, ученик Иоанна Богослова и мученик за Христа, в своем «Разговор с Трифоном Иудеянином» 89) так пишет о силе креста во время молитвы: «когда народ Еврейский воевал с Амаликом, и сын Навина, называемый Иисусом, управлял сражением, то сам Моисей молился Богу, распростерши руки свои на обе стороны; Ор же и Аарон поддерживали их весь день, чтобы они не опускались от его утомления, ибо если он что–нибудь опускал из этого знамения, представлявшего крест, то, как написано в книгах Моисея, народ был побеждаем; если же он оставался в этом положении, то Амалик был побеждаемый в той же степени, и сильный имел силу от креста. Не потому народ одерживал победу, что Моисей так молился, но потому, что в то время как имя Иисуса (т. е. в лице Иисуса Навина) было во главе битвы, сам он делал знамение креста». Леонтий, en. Неокесарийский, пострадавший за Христа при императоре Веспасиане, около 73 года по Рождестве Христа, говорил: «мы, христиане поклоняемся образу креста, не веществу древа поклоняемся, но... лобызаем и поклоняемся Тому, Который распят за нас». Язычники на первых же порах христианства издевались над крестом и, подобно нашим сектантам, укоряли христиан в почитании креста, называя их за это крестопоклонниками, о чем свидетельствуют писатели того времени Минуций Феликс, Тертуллиан и Ориген. Из них Тертуллиан, напр., так отвечал язычникам: «мы свободно простираем и поднимаем руки к небу, подобно как Христос простер их на кресте, и в этом уничиженном положении смело исповедуем Господа» (О молитве Господней гл. 12). «Если нас (христиан) писал Тертуллиан , обвиняют в поклонении кресту, мы того не стыдимся». Так учили о почитании креста Христова св. отцы и учители Церкви в первые три века христианства, когда христиане, гонимые язычниками и языческими императорами за крест Христов, должны были, по возможности, скрывать от них почитание его. Но в начале 4–го века, когда Император Константин Великий уверовал во Христа и провозгласил христианство господствующей верой, крест Христов стал открыто почитаться всеми христианами. |
| 3 . «Она принадлежит к числу мировых записей (!) 860 , которыми стороны спорящие соглашаются на определенных условиях прекратить спор между собою, возникший из какой бы то ни было юридической причины; напр., даже из сговорной (брачной) записи. Такое значение рассматриваемой граматы (!) очевидно из сравнения ее с другими подобными, именно Новгородскими». 861 На этом основании Неволин дает целому документу такой смысл: «Тешата с Якимом заключили мировую сделку по первому и по обратному счету. Яким получили серебро с девки, Тешата может после сего свободно взять свою монисту у Якимовой жены. Теми кончен расчет между Якимом и Тешатою; более ни Яким не должен ничего требовать от Тешаты, ни Тешата от Якима. Свидетелями этого были: поп Давид (и проч.). Писали Довмонтов писец (конечно в смысле княжеского дьяка)». 862 В общем юридический анализ и определение юридической природы документа верны; но нельзя не заметить некоторого несоответствия между официальным характе- —561— ром документа, торжественностью так сказать обстановки, при которой он совершен и незначительностью предмета, этой «мировой сделки» – денежного расчета. Княжеская печать, княжеский дьяк, шесть послухов с попом во главе и пеня в 100 гривен – всего этого слишком много для совершения денежного расчета между двумя лицами, равно как слишком много и для сговорной рядной. Сам же Неволин по поводу печати документа рассуждает, опираясь на некоторые статьи Псков. Судной граматы так: «По отношению к грамате Псковской – так он называет в данном месте рассматриваемый документ – я полагаю, что привеска к ней печати (а следов., и подпись граматы княжеским писцом) имела официальное значение, так как к грамате привешена была именно княжеская печать. Ср. Псков. Судн. Граматы ст. 9: а княжей писец взъмет по силе исцово от позовницы, или от безсудной граматы или от приставной. А захочет не по сиде, ино волпо инде написати, а князю запечатать. А не запечатает князь, ино у Святей Троицы запечатать: в том измены нет. 863 А также ст. 13: а княжой писец иметь писати суднину о земли, ино ему от судницы взять 5 денег, а от позовницы денга, а от печати денга, а от безсудной и от приставной все то им имати по денги. А толко княжой писец захочет не по силе, ино инде волно написати, а князю запечатать. А не запечатает князь, ино у Святей Троицы запечатать, а в том измены нет. 864 Итак – заключает на основании этой справки Неволин – для меня, по крайней мере, не сомнительно, что пскопская грамата принадлежит к разряду мировых грамат, к тому разряду, который отпечатан в Ак. Ю. под 257». 865 |
| На этом можно кончить. Дело науки указать метод. Только в эсхатологическом свершении станет доступна человеческому духу тайна новозаветного пророчества, запечатленная семью печатями. Но, введя запечатленную книгу в священный канон, Церковь указала нам долг исследования и лежащий перед нами плод испытующей мысли заслуживает благодарного признания и повелительно требует дальнейших усилий. С. Безобразов. Июль 1928. Селевац (Сербия). 4 Ср. т. II, стр. 353. Воздерживаясь от догадок, каков город на земле будет апокалиптическим Вавилоном, Zahnnpuбabляem: Eskann alsdieStadt, diesichselbsturbsaeternagenannthat. 5 Книги Zahn-au Lohmeyer-a, которых нет ни в библиотеке Православного Богословского Института в Париже, ни в BibliothequeNationale, любезно предоставил в мое распоряжение профессор Базельского Богословского Факультета Dr. FritzLieb, которому я считаю своим приятным долгом принести здесь свою искреннюю благодарность, как за эту, так и за многие другие его услуги. 6 Это последнее замечание о стиле Евангелия от Иоанна, свидетельствующее о большой наблюдательности Allo, он делает в главе XIII, посвященной вопросу об авторе Апк. (ср. стр. CXCVII). 7 Гл. XIII заканчивается справкой из истории новозаветного канона по вопросу о закреплении за Апк. значения канонической книги. 10 Ср., напр., примечание к переводу Апк. 1, 8 (т. II, стр. 387), IV, 9 (т. II. стр. 399) и др., а также предисловие т. I., стр. X, XIII, и сл. 11 Глава XIImakжe нарушает хронологическую последовательность, но она относится не к будущему, а к прошедшему. 12 В различении источников Charlescчumaemcя с работами своих предшественников. Несомненное влияние оказал на него Wellhausen(cp. к гл. XI, XVIIu др.). 13 Ср. «An Attempt to recover the original order of the text of Revelartion XX, 4 – XXII «в Proceedings of the British Academy, vol., VII, Oxford 1915, стр. 37–55. Доклад читан 10 марта 1915 года. 19 Ср. Allo, цит. рецензия, и его же статья: Aspects nouveaux duprobleme Johannique. Revuebiblique, 1928. I-II, стр. 220, заключение. |
|
|
