| В это же время папе пришлось разбирать вопрос о соч. «Liber introductorius in Evangelium aeternum» (Введение в Евангелие вечное), автор к-рого долго оставался неизвестным, в наст. время установлено, что им был францисканец Герард (или Герардин) из Борго-Сан-Доннино (ныне Фиденца) († 1276), студент теологического фак-та Парижского ун-та и друг Иоанна Пармского († 1289), в то время генерала ордена францисканцев. Сразу после выхода книги парижские богословы во главе с магистром Вильгельмом из Сент-Амура († 1272) осудили ее как еретическую. Папская комиссия подтвердила выдвинутые обвинения, и сочинение было запрещено (подробнее см. ст. «Евангелие вечное» ). Однако Вильгельм из Сент-Амура использовал это как повод для критики членов всех Н. о. В ряде сочинений, особенно в «Tractatus brevis de periculis novissimorum temporum» (Краткий трактат об опасностях новейших времен, 1256), он обвинил их не только в лицемерии и ереси, но и в разрушении установленного с апостольских времен церковного устройства. Против Вильгельма из Сент-Амура выступили крупные католич. богословы, принадлежавшие к Н. о.: Бонавентура († 1274), Фома Аквинский († 1274) и др. После неудачной попытки оправдаться на суде в Риме франц. кор. Людовик IX Святой (1226-1270) по настоянию понтифика изгнал Вильгельма из Сент-Амура из королевства. В 1259-1260 гг. члены Н. о. были полностью восстановлены в ун-те. Позднее, в 1268-1271 гг., парижские клирики, сторонники Вильгельма из Сент-Амура (напр., Герард из Абвиля († 1272)), продолжили борьбу с Н. о. Буллой «Ad fructus uberes» от 13 дек. 1281 г. папа Римский Мартин IV (1281-1285) подтвердил разрешение членам Н. о. читать проповеди и принимать исповедь, не обращаясь за разрешением к местному епископу и приходскому священнику. Хотя булла сохраняла обязательную ежегодную исповедь приходскому священнику перед Пасхой, вопрос о том, нужно ли при этом повторно исповедовать те грехи, к-рые были отпущены на исповеди у священников из Н. о., остался открытым. Против этого решения выступили франц. епископы, а богословские аргументы против буллы привел фламанд. богослов и философ Генрих Гентский († 1293). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла БОРИЛ (посл. треть XII в.- 1218), болг. царь (1207-1218), племянник (сын сестры) первых болг. царей династии Асеней. Его имя часто трактуется как производное от Борис, но оно скорее является одной из форм календарного имени Бурил (Берилл, Вирилл), зафиксированной в южнослав. рукописной традиции применительно к св. Кириллу (Бериллу), еп. Катанскому (напр., в месяцеслове серб. Апостола-Евангелия апракос кон. XIII - нач. XIV в.- Архив ФИРИ. ЗЕС 681. Л. 262 об.). Не имея реальных прав на престол, Б. в обход законного наследника, буд. Иоанна Асеня II, после смерти Калояна пришел к власти при невыясненных обстоятельствах во время осады Фессалоники болгарами (возможно, в результате заговора бояр); для укрепления легитимности он женился на вдове своего предшественника. Власть нового царя не была повсеместно признана, Б. сразу утратил контроль над большей частью Македонии и частью Фракии, где возникли княжества его двоюродных братьев по материнской линии Стрезы (под серб. сюзеренитетом) и деспота Алексия Славы (ставшего вассалом лат. императоров). Иоанн Асень и его брат Александр бежали за Дунай и нашли убежище при дворе галицкого князя. Внешняя политика Б. отмечена постоянными неудачами. Уже в начале его правления венгры заняли Белград и Браничево, а сербы - Ниш с областью и часть земель в Северо-Зап. Болгарии. В 1208 г. в результате неудачного сражения с армией крестоносцев под Пловдивом Б. лишился всей Фракии, попытки присоединить в 1211 г. владения Алексия Славы не увенчались успехом. В 1213 г. Б. заключил договор с лат. имп. К-поля Генрихом Фландрским, скрепленный браком последнего с дочерью Калояна (приемной дочерью Б.). Предпринятый новыми союзниками в 1214 г. поход против великого жупана Сербии св. Стефана Первовенчанного закончился безрезультатно. Постоянные военные неудачи Б. вызывали у народа недовольство правителем, поэтому вернувшийся в страну в 1217 г. во главе войска Иоанн Асень II почти не встретил на своем пути сопротивления. Б. был осажден в тырновской крепости, схвачен при попытке бежать, ослеплен и вскоре умер в темнице. |
| Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей. 1 Ин. 3,15 МОНТАНИЗМ Статья из энциклопедии " Древо " : drevo-info.ru Монтанизм, " катафригийская ересь " , раннехристианская ересь. Основана в середине II в. во Фригии . Основатель этой ереси был Монтан , бывший языческий жрец, родом из Мизии , который обратился в христианство около 156 г., но не захотел войти в слагавшиеся в то время церковные рамки и стал проповедовать живое духовное общение с Божеством, свободное от иерархии и обрядов и проявляющееся в индивидуальных харизмах, т. е. особых дарах Св. Духа, преимущественно в даре пророческом. Последователи Монтана, между которыми выдавались особенно две пророчицы, Приска (или Присцилла) и Максимилла, признали своего учителя за Параклита (Духа-Утешителя), обещанного в Евангелии от Иоанна. Отличительной особенностью монтанизма было учение о продолжении в Церкви откровения и благодатных даров. Церковь, по их учению, развивается под водительством благодати, постепенно, и имеет свои возрасты. Так, под водительством откровения в Моисеевом законе она была в период отрочества, под благодатью Христовой - в период юности, при откровениях чрез Монтана и других пророков - церковь вступила в период мужества. Но новые откровения монтанистов направлены не к сообщению нового догматического откровения, а к переустройству собственной церковной жизни на более строгих началах. Поэтому монтанисты проповедовали строжайший аскетизм , доходивший до изуверства (их аскетические требования приводили к отрицанию всех земных радостей). Всю жизнь христиан они обставляли самыми строгими правилами, отрицая пользование даже самыми невинными удовольствиями и наслаждениями, как, напр., занятие искусством и наукой. Монтанисты выступали против самовластия епископов; во главе их общин стояли " пророки " и " пророчицы " . Монтанизм, полагая сущность христианства исключительно в религиозном энтузиазме, своим отрицанием всякой иерархической и богослужебной формы сталкивался с Церковью, а своим пренебрежением к умственной стороне религии представлял противоположность гностицизму, с которым, однако, последователи Монтана сходились в том, что настоящими духовными христианами и " святыми " считали только себя, а большинство верующих признавали за низший род людей - душевных. Пророческий дар у монтанистов выражался в экстатических припадках, а со стороны содержания пророчества сводились главным образом к возвещению скорого второго пришествия Христа, при чем фригийский городок Пепуза объявлялось Новым Иерусалимом. |
| На относительно небольших по размерам, упрощенных по живописи иконах кон. XIX - нач. XX в. (ТОКГ, тверской во имя вмц. Екатерины жен. мон-рь, частное собрание) в правой части композиции - И. в княжеской одежде, с развернутым свитком предстоит Спасителю в облаках (в левом верхнем углу), позади нее слева - Преображенский собор Торжка, по-видимому, с гробницей святой под ним. Такие иконы, вероятно, во множестве писались для паломников и гостей города, особенно к торжествам, посвященным 500-летию преставления И. в 1906 г. Еще до открытия св. мощей изображения И. помещались на иконах местных Новоторжских чудотворцев вместе с образами преподобных Ефрема и Аркадия, блгв. кн. Георгия. Так, на аналойной иконе 1797 г. (ТОКГ) святые написаны на синем облачном фоне с видом собора. И.- крайняя справа, обращена к образу Спаса Нерукотворного (вверху в центре), венец закрытый, правая рука на груди, левая в жесте моления. На иконе 2-й трети XIX в. из Торжка (ТОКГ) в центре представлен свт. Николай Чудотворец, слева - Тверские святые, справа - очевидно, небесные покровители заказчиков, вверху - Деисус со Св. Троицей Новозаветной, по углам - евангелисты. Изображение княгини в изысканно орнаментированном одеянии с крестом в правой руке (левая на груди) в центральной части слева предположительно можно идентифицировать как И. (надпись практически утрачена). Образ И. вводился в композицию «Собор святых жен, просиявших в Русской земле», напр., на хромолитографии кон. XIX - нач. XX в. из ц. во имя ап. Иоанна Богослова подворья Леушинского мон-ря в С.-Петербурге (обретена в 2002 в дер. Дмитриево Череповецкого р-на Вологодской обл. на берегу Рыбинского водохранилища, возможно, происходит из Леушинского монастыря; см.: Русские жены-мироносицы: Обретение уникальной иконы//Леушино: Газ. 2004. 8(85). 25 апр. С. 1-2). И. изображена в процессии св. жен во главе с равноап. кнг. Ольгой. В составе Собора русских святых И. предположительно представлена на иконе 1-й пол. XIX в. из старообрядческой моленной на Волковом кладбище в С.-Петербурге (ГМИР) - оплечно в верхнем ряду правой (княжеской) группы, в белом плате, надпись: « ». |
| Это излагается у Евангелиста Иоанна в 7-й главе. То, что описывает нам Иоанн, первоначально происходило во время праздника кущей – за полгода до последней пасхи, за полгода до кончины Спасителя. Посещение Иерусалима на празднике кущей, раскрыв ученикам всю злобу Иудеев против Иисуса, должно было показать, как действительно близок был исход Его. Это был последний великий праздник, который намерен был Он провести с Своим народом. Тогда как вне Иерусалима народ по большей части оказывал сильное расположение к Иисусу Христу и самые враги Его принуждены были действовать против Него только хитростью: в Иерусалиме и голос благорасположенных к Нему становился незначительным по влиянию главного правительственного места на мнения народа, и враги Его могли употреблять против Него безнаказанно даже меры насилия. От этого происходило странное смешение понятий об Иисусе в Иерусалиме во время праздника и даже борьба мнений о Нем. Иначе напр. судили о Нем благомыслящие пришельцы Галилейские, иначе жители Иерусалима, иначе личные враги Его, явно здесь восстававшие против Него. И суждения сии иногда приходили в открытое противоречие между собой. Притом здесь еще помнили, что назад тому полтора года Он, бывши в Иерусалиме на Пасхе, дозволил Себе исцелить расслабленного и под этим предлогом доселе искали подвергнуть Его смерти, как нарушителя закона. Уклоняясь от преследования, доколе не пришел час Его, Господь не пришел в Иерусалим на праздник кущей торжественно. Ни для кого незаметно, вдруг Он явился в храме в половине праздника семидневного и стал учить. Между тем народ, собравшийся сюда из других стран и городов, уже ожидал Его. И много было толков о Нем: одни говорили, что Он добр, а другие говорили: нет, но обольщает народ. Впрочем явно не смели высказывать своих мнений, боясь Иудеев. (Апостолы, пришедши в Иерусалим ранее Господа, могли быть очевидцами этого). Явиться учителем в храме, или в училище, которое помещалось в зданиях храма, не всякий мог, кто бы хотел. По правилам раввинским надлежало быть наперед несколько лет в звании Талмид (ученика), потом в звании Хабер (товарища) при каком-нибудь раввине, чтобы таким образом получать власть, как тогда говорили, ξουσαν λαμβνειν. |
| —154— работают в направлении часто совершенно противоположном идеалам христианским, превращаясь в лже-науку, лже-искусство, лже-мораль. К изложенным замечаниям, касающимся существа диссертации, необходимо теперь присоединить несколько других, касающихся преимущественно формы. Мы отметили выше, как достойное внимания и заслуживающее одобрения, стремление автора дать „эмпирическое построение богословия“. Однако, нам кажется, что стремление это не везде в Курсе осуществлено с одинаковым успехом. Есть, по крайней мере, один пункт, на котором невыдержанность замысла выступает перед нами с полной ясностью. Мы разумеем первое отделение второй части Курса – учение о Боге. Установив в первой части, по всем правилам „эмпирического“ метода, „исторические основы христианства“, автор затем, в учении о Боге, сразу перелагает своё изложение, так сказать, в иной тон и окутывает читателя атмосферой схоластики, от которой в других случаях он столь похвально стремится удалиться. Этот отдел (собственно учение о доказательствах бытия Божия с онтологическим во главе), на наш взгляд, есть наиболее слабый в книге. Нам кажется, что автор остался бы в большем согласии с собой и своим замыслом, если бы, установив в первой части факт явления в мир Богочеловека Христа, извлёк бы затем из этого факта те определения Божества, какие в нём открыты. Разъяснив предварительно, – напр. при посредстве философского комментария первой главы Евангелия Иоанна, – что воплотившееся в избранном народе Бог – Слово есть Начало и всей мировой жизни, включая и жизнь естественного человечества, он мог бы, тем же эмпирическим методом, установить проявленные в естественном откровении, – то есть в универсальных, исторических и всемирно-космических проявлениях Логоса, – свойства премирного Божества. При этом зависело бы уже от общей архитектоники целого, оставил ли бы автор трактат о бытии Божием на том же месте, на каком он поставлен теперь, или отнёс бы его, как наиболее удалённую от эмпирической почвы часть системы, к концу её и, быть может, даже в самый конец. |
| Для производства поверочных испытаний вся семинарская программа по Священному Писанию Нового Завета была разделена на 112 билетов, из коих только четыре касались исагогических вопросов, а прочие все содержали глухие указания на разные отделы священного новозаветного текста, в виде или общих заглавий или начальных слов каждого отдела. Экзаменовавшийся должен был найти указанное в билете место, истолковать его смысл по славянской библии и кроме того отвечать на вопросы по всему вообще Священному Писанию Нового Завета. За весьма немногими (пятью–шестью) исключениями, державшие поверочные испытания воспитанники семинарий легко и скоро отыскивали помеченные в билетах места Нового Завета, довольно удовлетворительно в общем изъясняли их дословный смысл и обнаружили достаточное знание всего Нового Завета. В качестве общих, всегда и на прежних поверочных испытаниях замечавшихся, недостатков в ответах студентов семинарий можно указать: 1) на незнакомство с греческим подлинником новозаветного священного текста и 2) на неуменье кратко и толково передавать главные мысли, их частное раскрытие и взаимную связь в дидактических отделах Нового Завета, особенно в речах (напр. в Нагорной беседе, в беседе Господа с Никодимом о хлебе жизни, в речи архидиакона Стефана и др.) и в посланиях Апостола Павла к Римлянам, Галатам и Евреям. Ответ, неудовлетворительный в полном и строгом смысле, дан был только одним студентом, присланным из Тамбовской семинарии. Экзаменовавшийся не мог найти (даже назвать послания) отдел, начинающийся словами: —305— «Той есть мир наш, сотворивый обоя едино и средостение ограды разоривый» и пр., – при толковании этого места «обоя, оба, обоих» отнес к Богу и людям, – не объяснил термин «средостение», – на вопрос: где сказано и что означает: «весь Израиль спасется», отвечал, что в послании к Евреям и что под Израилем должно разуметь христиан, – Ин. 21:24 назвал позднейшею вставкою, – не передал содержания глав 1-го послания к Коринфянам, – не объяснил Ин. 16:8 −11, – слова: «ты еси Петр и на сем камени созижду Церковь Мою», сказал, что находятся в 5-й или 6-й главе евангелия Иоанна, – не знал, где находится обличительная речь Господа против книжников и фарисеев, начинающаяся словами: «на Моисееве седалищи седоша книжницы и фарисее» и др.». |
| 259 Напр., в житии м. Евдоксия – 6 сентября у Скарги все изложено кратко, у Святителя подробно, место погребения в Четиих-Минеях «Амина», у Скарги «Амийюна», о м. Романе совсем и не упомянуто. Житие ап. Иоанна Богослова (26 сентября) – у Святителя составлено по житию Прохора и передает много легендарных подробностей, у Скарги их нет и, вообще, это житие не напоминает жития у Скарги. В житии Григория просветителя только вторая половина жития у Скарги и в наших Четиих- Минеях совпадает, а начало жития у Святителя совсем иное и изложено иначе, нежели у Скарги. Житие св.-м. Киприана и Иустинии (20 октября) у Святителя начинается с покаяния Киприана, у Скарги этого нет, сходство начинается только там, где оба пользуются Сурием, но и здесь у Святителя все изложено подробнее, чем у Скарги. В житии Дионисия ареопагита (3 октября) у Скарги нет, что святой присутствовал при погребении Богоматери, что нес главу. Дальнейших примеров не привожу. Все указанные Пачовским жития подробно разобраны в прибавлении к настоящей главе и там сказано какое влияние и отношение имеет к ним сборник Скарги. 269 См. о них в исследовании покойного товарища моего Я. В. Якушева. – Труды КДА за 1916 г., месяцы: январь, февраль и март, с. 1 и 169. 270 Именно: св. Епифаний и св. Дамаскин – книга о вере IV, 15; св. Ипполит и Никифор – кн. II, гл. 3; Пролог, св. Каллист в слове на Рождество Пресв. Богородицы; Маргарит, Трифолог и служба. 272 Евсевий о св.м. Романе говорит в книге о Палестинских мучениках (Сочинения, т. II, с. 7 и 8 по русскому переводу в изд. 1850 г.). Руинарт в admonitione к сказаниям о св. Романе сообщает, что кроме книги о Палестинских мучениках Евсевий говорит о св. Романе еще в книге de resurrectione et ascenione Domini и приводит отрывок оттуда (с. 357 и 391– 394 по изд. Acta sincere, 1859), также приведен отрывок из поэмы Пруденция о венке, но все эти сказания сокращеннее рассказа наших Четиих-Миней. 275 ВЧМ сказание Святителя не исчерпывается, на начало его оказали влияние Евангельские рассказы о св. Фоме, а в первой и второй частях его имеются такие факты и сведения, каких в ВЧМ нет. Поэтому приходится признать, что в руках Святителя был и еще какой-то источник нам неизвестный. |
| Итак из четырех Евангелий некоторого доверия заслуживают только Евангелия Марка и Матфея; к ним и нужно, но мнению Ренана, обращаться, с соблюдением впрочем величайшей предосторожности, чтобы какую-нибудь легенду не принять за действительный факт, и какую-нибудь выдумку – за истину. Всякому будущему критику Ренана у него самого и следовало бы поучиться секрету узнавать крупицы истины среди скрывающей их всякой примеси; пока же что, – критику приходится довольствоваться тем, что есть, т. е. ссылаться только на те Евангелия и евангельские места, на которые ссылается сам Ренан, оставляя без внимания остальное ценное содержание. Правда, это ставит критика в узкие и неблагодарные рамки, но что делать? Зато речь его будет убедительна даже для тех, кто во всем согласен с Ренаном. Мы хотели бы быть таким критиком. В основу своих суждений о «Жизни Иисуса» Ренана мы возьмем из Евангелий Марка и Матфея те же места, какие взял и сам автор. Евангелием св. Луки пользоваться не будем. Что касается Евангелия Иоанна, то в некоторых местах Ренан всецело основывается на нем, напр., по вопросу о продолжительности общественного служения Христа, о проповеди в Иудее и последних днях Его жизни. В этом случае и мы будем пользоваться Иоанном; тут поможет нам специальный трактат Ренана о 4-м Евангелии, где он разбирает его строчку за строчкой и отмечает, что ему кажется в нем истинным и что не истинным. После этих необходимых замечаний о Евангелиях, переходим к изложению Ренановскаго взгляда на христианство. Взгляд этот, как мы уже говорили в 1 главе, носит эвдемонистический характер. Ренан искажает христианство до неузнаваемости; небесной и чистой религии он старается навязать земной и не безупречный характер, выставляя христианство простым жизнерадостным учением, узаконяющим приятное, благодушное настроение и наслаждение жизнью. Тут нет и помину о грехе и покаянии, о скорби и терпении, о страшном суде и загробной жизни. Но так как Евангелие больше всего говорит об этих предметах, а радости (только святой) уделяет мало места, то Ренану для проведения своей идеи пришлось искусственно и намеренно разделить жизнь Иисуса на два разнохарактерных периода: радостный – Галилейский (по его мнению, это – истинное христианство) и мрачный – Иудейский (искажение христианства). В них вся суть Ренановской «Жизни Иисуса», вне этих рамок он ничего существенного не говорит. Картину этих двух периодов мы и намерены теперь дать читателю, захвативши обстоятельства земной жизни Спасителя постольку, поскольку они имеют отношение к этим двум периодам. Глава III. Жизнь Иисуса по Ренану (Два разнохарактерных периода в проповеди Христа) |
| В сцене подношения в дар малолетнему вел. кн. Иоанну Васильевичу 11 янв. 1535 г. хрустальной чаши с крышкой («крабицы») (ГИМ. Син. 149. Л. 97 об.) М. показан дважды. На 1-м плане он сидит в открытом возке, окружен свитой. На 2-м, главном, плане М. подносит малолетнему князю большой крест (в тексте летописи упом. «крест сапфир»); архиепископ облачен в белый клобук (миниатюра не раскрашена), мантию с «источниками», у него короткая округлая борода. На 2-й миниатюре показаны пир в честь М. и его отъезд из Москвы 28 янв. 1535 г. (Л. 98). Большое количество миниатюр в «Царственной книге» связано с участием М. в венчании на царство вел. кн. Иоанна Васильевича, с жизнью царской семьи, а также с почитанием в Москве различных чудотворных икон, напр., привозом в столицу Великорецкой иконы свт. Николая Чудотворца в 1555-1556 гг. Цикл миниатюр, повествующих о явленных иконах из Ругодива (Нарвы) и их принесении на поклонение в Вел. Новгород и в Москву в 1558 г. (ГИМ. Син. 962. Л. 343-344 об., 378-381), послужил прообразом для фресок ярославской ц. свт. Николая Чудотворца (Николы Надеина), созданных мастерами во главе с Любимом Агеевым (1640-1641, под записью XIX в.). В последний раз на страницах лицевой хроники образ М. появляется в сцене погребения (ГИМ. Син. 962. Л. 501). В правом верхнем углу М. изображен лежащим на своем дворе, на нем черный клобук, красная мантия, синий хитон. На 1-м плане он лежит в гробнице, в шапке с белой опушкой и золотым верхом, зеленом саккосе и белом омофоре, в руках Евангелие. Священник и царь держат над ним развернутый свиток, видимо прощальную грамоту, положенную вместе с телом М. У святителя седая короткая борода и волосы окрашены коричневым тоном. Часть нераскрашенных миниатюр с образом М. была издана в томе ПСРЛ с текстом «Царственной книги»: М. поставляет Пимена во архиепископа Вел. Новгорода и Пскова, омовение мощей святых перед отъездом Пимена в Вел. Новгород (ПСРЛ. Т. 13. Ч. 2. б/п). Складывающееся со 2-й пол. XVI в. почитание М. как покровителя Москвы и местного чудотворца засвидетельствовано его иконными изображениями. |
|
|
