| Наконец, в 3-ей главе излагаются мысли Иеронима об учительстве церковно-общественном, о частном пастырском душепопечении (применительно к полу, возрасту и общественному положению различных членов Церкви), также об отправлении чисто-юридических функций в церковном обществе. В качестве заключения автор прибавляет несколько замечаний об особенностях в пастырских воззрениях блаж. Иеронима и о значении их в истории западной пасторологии. Если и можно в чём упрек- —121— нуть г. Дмитревского по поводу этой второй части сочинения, то разве только в том, что он недостаточно выделил собственно пастырский элемент в учении бл. Иеронима и привнес в свое изложение мысли догматического и канонического характера (напр. по вопросу об иерархических степенях), для основательного выяснения которых не располагал даже временем. Для степени кандидата богословия труд г. Дмитревского должен быть признан очень удовлетворительным». б) Ординарного профессора А.А. Спасского: «Тема сочинения определяет и содержание его: изобразив биографию Иеронима, автор в первой части рассматривает пастырскую деятельность самого Иеронима, вторую посвящает рассмотрению учения его о пастырстве и в заключении определяет значение его в истории западной святоотеческой пасторологии. Он тщательно пересмотрел все творения Иеронима и извлек из них всё необходимое для того, чтобы нарисовать полный образ Иеронима, как пастыря, и дать всестороннее изложение и оценку его пасторологической теории. Распределение сложного материала расположено по строго-выработанной системе: тем неожиданнее для читателя является отдел (198–225 стр.), где автор анализирует воззрения Иеронима на тожество должностей епископа и пресвитера в первоначальном строе христианской церкви, отдел, не стоящий ни в какой логической связи с прямой задачей автора. Литературный слог отличается изяществом и обработанностью. По выдающимся достоинствам своего сочинения автор вполне заслуживает степени кандидата богословия». 13) О сочинении студента священника Добронравова Георгия на тему: «Гонение Ирода Агриппы на христиан (исторический комментарий к Дeяh. XII гл.)». |
| 2 См., напр., статью «Библеистика» в Православной Энциклопедии (Т. V. М., 2002). 3 См., напр., статью «Археология библейская» в Православной энциклопедии (Т. III. М., 2001). 4 См., напр.: Ранняя космогоническая поэзия//Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 33–80. 5 См., напр.: Деопик Д. В. Курс лекций по библейской археологии. М.: Изд–во ПСТБИ, 1994. 6 Текст толкования свт. Иоанна Златоуста см. вприложении к главе 3. 7 Нужно заметить, что в буквальном смысле это обетование уже было исполнено во времена Соломона. Поэтому теперь следует ожидать исполнения духовного смысла этого пророчества. 8 Библейские песни канона на утрене, общим числом 10, имеют мессианский характер и содержат пророчества о спасении во Христе. Из книг Ветхого Завета взяты 8 песней. Две– Песнь Богородицы и песнь Захарии, отца Иоанна Предтечи, – заимствованы из Евангелия. 9 Вообще, самоубийство– явление, крайне редко упоминавшееся в Писании. Бросившись на меч, покончил с собой царь Саул, сжег себя вместе с дворцом недостойный израильский царь–узурпатор Замврий (3 Цар. 16: 18–19). 10 Впрочем, мы уже неоднократно сталкивались с тем, что число в Писании имеет в первую очередь символическое значение, и только потом– количественное. Суммарное число– 1000 – в данном случае побуждает предположить, что здесь нам дано указание на то, что жен было очень много, а не на точное их количество. 11 «В еврейской Библии эти книги называются «Слова дней»– наименованием, переведенным Иеронимом,– Chronica. Это последнее название очень распространено в современной западной протестантской литературе. В LXX называются: Паралипоменон– то есть дополнение опущенного в предыдущих исторических ветхозаветных книгах (Златоуст, Феодорит, Афанасий, Прокопий Газский так объясняют греческое наименование)» с.159]. 12 После имени каждого царя в скобках даны примерные даты его правления. 13 Блаженный Иероним высказал предположение, что это список Второзакония. Новейшие критики считают, что священники сами сочинили книгу и подали царю под видом древней. |
| Павел избрал «ничего не знать, кроме Иисуса Христа, и притом распятого» ( 1Кор. 2:2 ). Он «все почел за сор, чтобы приобрести Христа» ( Флп. 3:8 ). Везде, где христианство, христианская мистическая жизнь раскрывается во всей полноте и подлинности, она целиком может быть сведена к восприятию Христа, к слиянию с Ним в одну органическую жизнь. «Пребудьте во Мне и Я в вас; как ветвь, не может приносить плода сама собой, если не пребудет на лозе, так и вы, если не пребудете во Мне», – такие слова один из самых ранних памятников христианской мистической жизни – Евангелие от Иоанна – влагает в уста самого Христа (15:4). Бог истинно раскрывается лишь через Него: «Никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня», – Он есть единственный, исключительный, имеющий всеобще-мировое, космическое значение, «Путь и Истина и Жизнь» ( Ин. 14:6 ). И таким Путем, такой Жизнью и Центром Он остался и для последующего христианства в его высших, углубленных, наиболее горячих, наиболее исполненных любовью и духовной силой и подъемом, мистических переживаниях. Таковы переживания, напр., и Игнатия Богоносца , и Макария Египетского , и авторов песнопений Страстной Седмицы Православной Церкви, и Симеона Нового Богослова ; а на Западе так живут и проповедуют Франциск Ассизский и Якопоне да Тоди, Seuse и Рейсбрук 547 , Екатерина Генуэзская и испанские мистики, как в России, напр., Димитрий Ростовский или Тихон Задонский , как многие и многие другие во всем христианском мире. Ибо названные имена – лишь случайно выхваченные нами яркие примеры, достаточные, однако, чтобы иллюстрировать ту основную тенденцию, основную стихию, которая их вскормила, и которую они собой представляют. Так и мистическая сторона церковного богослужения, с Таинством Евхаристии во главе, всецело сосредоточивается, центрирует в личности страдающего и воскресшего Богочеловека. Правда, есть иногда и как будто чуждые христианскому духу, безлично-пантеистические струи в переживаниях и у некоторых христиан – созерцателей Высшей Жизни: так, напр., нередко у Мейстера Экхарта 548 ; но постольку эти переживания, приближающиеся к мистике Плотина, и не являются адекватными выражениями христианского мистицизма. Ибо – повторяю – вся высшая, истинная, внутренняя и органически-существенная, вся основная, изначальная и действенная жизнь христианства, в ее наиболее чистых и глубоких проявлениях, сводится к Иисусу Христу, к восприятию Его личности, к переживанию Его жизни. И одним из классических примеров этого и может как раз служить маленькая книжка Юлиании из Норича – безыскусственная передача тех «Откровений Божественной Любви», которые она пережила в своей келье в конце XVI века 549 , и которые легли в основу всей ее дальнейшей внутренней жизни. |
| с кодексом по правую руку от ап. Иоанна Богослова в подобной же композиции в росписи купола ц. Спаса Преображения на Нередице в Вел. Новгороде (1199). Устойчивые признаки во внешности - короткие кудрявые волосы, худощавое лицо - позволяют идентифицировать Л. в различных евангельских сценах в храмовой декорации: «Сошествие Св. Духа на апостолов» в мозаиках зап. купола собора Сан-Марко, Венеция (XIII в.); «Страшный Суд» в росписи юж. склона свода зап. рукава в Успенском соборе Владимира (1408, мастера - преподобные Андрей Рублёв и Даниил Чёрный), где по правую руку от Христа сидит Л., на раскрытых страницах кодекса литеры «Л» и «К»; «Причащение апостолов» на алтарной апсиде ц. Пресв. Богородицы «тис Подиту» в Галате, Кипр (1502). Образ Л. в декорации многокупольного храма встречается и в зените купола, как, напр., в юго-вост. главе Успенской ц. мон-ря Грачаница (1318-1321); в этом же храме Л. наряду с ап. Клеопой изображен на вечере в Эммаусе в 3 сценах, также в ц. свт. Николая Чудотворца в Куртя-де-Арджеш, Румыния (ок. 1375) и мон-ре Каленич, Сербия (между 1418 и 1427). В поствизант. период встречаются варианты росписи купола, где апостолы, в т. ч. Л., а не пророки или праотцы изображаются в простенках барабана, как в церкви келлии вмч. Георгия в Провате на Афоне (росписи 1634/35, мастера монах Меркурий и Атзалис). С XIV в. в росписях рядом с евангелистами появляются персонификации Премудрости (напр., в церквах вмч. Георгия в Старо-Нагоричино, Македония (1317/1318); Богородицы «Одигитрия» в Печской Патриархии (ок. 1337); Вознесения в мон-ре Раваница, Сербия (1375-1377); Успения на Волотовом поле близ Вел. Новгорода (1363)). Образ Л. в числе 4 евангелистов включается в Деисус и в деисусные чины иконостасов (напр., икона «Апостольский деисус и 12 праздников», XII в., мон-рь вмц. Екатерины на Синае; поясной деисусный чин иконостаса собора мон-ря Хиландар на Афоне, XIV в.). Образы 4 евангелистов традиционно помещаются на створках царских врат иконостасов. В стенописях помимо минейных изображений Л. |
| Путь рецепции и был изначала усвоен христианством. Это не относится, как мы видели, к термину «Логос» в 1-ой главе Евангелия от Иоанна, но если бы с открытием каких-либо новых документов оказалось доказанным, что Евангелист Иоанн знал Филона, т. е. оказалось бы, что у Ап. Иоанна мы имеем дело с «рецепцией» термина, выдвинутого Филоном, то это ни в какой степени не ослабило бы для нас ценность Евангелия от Иоанна, так как Церковь причисляет его к «Священному Писанию». Но вот относительно термина «Господь» (Kurios по-гречески) один из самых выдающихся ученых последнего времени (Busse) силится доказать, что первоначально христианская община не знала этого термина и перенесла его на Спасителя из языческой терминологии того времени. Все построение Busse неубедительно, — но если бы даже оказалось в дальнейшем исследовании вопроса верным мнение Busse, мы бы сказали, что перед нами христианская рецепция языческого термина. Надо помнить, что центральной для христианства была проповедь спасения ; дело же спасения изнутри сознавалось христианами, как неотделимое от личности Спасителя. Это было основой христианства, все же остальное, будучи лишь «оболочкой», в которую облекалось основное «ядро», могло без затруднений браться из того языкового материала, какой был тогда в ходу. Все дело было в том, чтобы это была настоящая рецепция со стороны Церкви, т. е. был бы отбор в свете христианства того, что приходило к нему извне. Впитывая в себя языковый материал и мыслительные построения из Внехристианского мира и преображая все это в свете Христовом, Церковь связывала себя все глубже и ясней с историей , в частности, с религиозным миром язычества, освящая, преображая то, что, как частицу истины и правды, находила она в языческом мире. Этот процесс врастания в историческую среду повторялся в истории всякий раз, когда свет христианства озарял новые народы. Это не могло, конечно, сказываться на основах христианского вероучения, но это легко, а иногда и очень значительно, сказывалось в богослужебной и пастырской практике, в церковном искусстве. Когда Церковь получила свободу своего действия в мире, христиане часто не разрушали, напр., языческих храмов, но их приспособляли к своему веросознанию, к своему богослужению. И сейчас еще, напр., в Афинах, (в Акрополе) в храме, который носил в античную эпоху название «Парфенон», остались следы христианских фресок, которые закрывали изображения языческие. Конечно, в области искусства «христианизация» и «рецепция» были ограничены , ввиду того, что само античное искусство было слишком связано с языческим религиозным сознанием, однако раннее христианское искусство как бы примыкает к античному. Этот процесс «претворения» античных художественных ценностей в христианские, давший все чудные создания византийского религиозного искусства, был как раз свидетельством творческой природы всякой «рецепции». |
| Некоторые из них уже выдержали не одно издание 53 . У нас же еще не было ни одного такого произведения 54 . С другой стороны, мы старались посильно разрешить многие из недоумений относительно Ап. Иоанна и его писаний, какие мы встречаем в отрицательной литературе. Но нашему мнению, достаточно правдиво нарисовать образ Иоанна, чтобы сами собою рушились все бесчисленные и спутанные теории и гипотезы, как современных ученых, так и давно умерших. Ведь большая часть их обязана своим происхождением только простому непониманию этой великой личности. И действительно, если мы будем смотреть на человека с иной точки зрения, чем с какой следует, тогда мы никогда не поймем его. Нам кажется, что отрицательная критика находится именно в этом самом положении. Напр., одна из существующих, а может быть, и коренная ошибка всех ученых заключается в их неправильном взгляде на писания Ап. Иоанна, как на такие произведения, которые могут быть написаны только философом, а не простым галилеянином. Вот то ложное основание, на котором выросло это блестящее и величественное совне, а в действительности основанное на песке, здание. Достаточно только опровергнуть его, чтобы сразу рушилось все оно. Наконец, далеко не считая свою работу совершенною, вследствие чего по справедливости и назвали ее только опытом полного жизнеописания Ап. Иоанна, мы имели в виду положить начало подобного рода литературе и, хотя только несколько, облегчить труд будущих более совершенных и искусных ученых богословов. Благодаря такой задаче наше исследование располагается по следующему плану. Предисловие, в котором говорится о важности, и значении предлагаемого труда. В первой главе описывается та среда и та обстановка, среди которой родился, жил и воспитывался Иоанн. Среда всегда оказывает известную долю влияния на человека. Нередко самые глубокие и скрытые основания наших святых настроений, дум и чувств объясняются исключительно средой. И сама по себе она представляет немалый интерес для христианина. Во II-й главе идет речь о родителях Иоанна, их влиянии на него, о воспитании и образовании Иоанна, влиянии на него напряженных ожиданий народом Мессии, всего склада и строя жизни Евреев, о пребывании Иоанна в школе Крестителя, о влиянии на него его проповеди , о первой встрече со Спасителем и первом призвании. |
| Следует также отметить, что у Павла есть места, где он проводит различие между своими собственными указаниями и повелением Господа (1 Кор. 7:10–12, 25), где утверждает, что говорит нечто «словом Господним» (1Фес. 4:15) или что дает «заповеди от Господа Иисуса» (1 Фес. 4:2). В ряде мест можно обнаружить и явные переклички между наставлениями апостола Павла и поучениями Спасителя (напр. Рим. 12). То есть слова Христа все же играли определенную роль в благовестии апостола. Но, так или иначе, полновесные богословские суждения мы можем произносить, принимая во внимание свидетельство всех пластов Святого Писания, а послания апостола Павла являются только одним из них, пусть и исключительно важным. Церковь засвидетельствовала важность и значимость исторических деталей земного служения Христа, включив в свой канон евангельские повествования. Пасха в Апокалипсисе Сошествие Христа во ад. Фреска монастыря Хора, Константинополь. XIV в. Апокалипсис наполнен пасхальным чувством, чтение Апокалипсиса дает ощущение Пасхи – Как Апокалипсис говорит о Пасхе? – Апокалипсис наполнен пасхальным чувством, если можно так сказать. Во-первых, в начале Апокалипсиса говорится о явлении Христа на острове Патмос в день воскресный, или, как там буквально сказано, Господский. Греческое словосочетание κυριακη ημερα можно понимать не только в смысле обычного дня недели – воскресенья, но и в смысле дня Пасхи. Большинство ученых все же рассматривают его как указание на воскресный день вообще. Но даже если мы понимаем этот день, как еженедельное воскресенье, все равно чтение Апокалипсиса дает ощущение Пасхи. В описании « подобного Сыну Человеческому » в первой главе Апокалипсиса совмещаются черты описания Сына Человеческого и Ветхого Деньми из 7-й главы книги пророка Даниила . В 1-й главе Откровения Иоанна Богослова представлен воскресший и прославленный Христос, Христос в полноте Своего божественного величия, и это яркое место задает перспективу всей книге. Если говорить о последующих образах, чаще всего Христос представлен в свете ветхозаветной Пасхи как Агнец, проливший Свою кровь. В 19-й главе есть образ Христа как Всадника на белом коне, это описание Его Второго пришествия. |
| Евсевий Дорилейский стоял во главе собора халкидонского и его голос почтительно выслушивался всеми 928 . Какое же значение имеет то обстоятельство, что на соборе и после собора уния была ценима и уважалась? Большое. Уние предначала важное дело. До времени ей александрийские богословы в своих сочинениех при раскрытии догматов довольствовались авторитетами александрийского направления и чуждались писателей антиохийской школы; наоборот, антиохийские богословы считали авторитетами в богословской литературе только писателей, принадлежав- ших к их школе, писателей же школы алекеандрийской они или совсем не хотели знать или ограничивали их значение в науке богословской. Была очевидная рознь, разъединение. Богословы двух школ в науке и литературе сторонились одни других. Представители же унии из антиохийцев первые отбросили предубеждение к писателям противоположной школы. Они стали изучать их, уважакать, цитировать в своих трудах. Так поступали: Иоанн, Домн Антиохийский, Феодорит 929 . Отцы халкидонского собора поступали так же. В приложеиии к „речи” отцов собора к Маркиану мы встречаем приведенными свидетельства следующих писателей, как равнозначительные: Афанасия Александрийского и Флавиана, епископа Антиохийского, Кирилла Александрийского и Иоанна Златоуста 930 . Такой обмен авторитетами был весьма важен для науки богословской. Этим устранялась односторонность научно-богословских воззрений 931 . Вместо двух школьных литератур возникает одна церковная литература. Горизонт богословов-писателей разширяется. Позднейшие писатели, напр., Максим Исповедник , Иоанн Да- маскин, патр. Фотий с равным уважением относятся к писателям и школы александрийской и антиохийской. Заметим еще, что некоторые положения, выработанные во время унии, сделались после халкидонского собора общим и непререкаемым достоянием богословской науки. Таково напр. экзегетическое правило, что одни изречения евангельские и апостольские нужно, относить к Божеству Христа, другие – к Его человечеству, иные к божеству и человечеству зараз. |
| митр. Феогноста (Л. 330). На миниатюрах М., как правило, одет в черный клобук и архиерейскую (иногда монашескую) мантию, в т. ч. в эпизоде переговоров, к-рые вели новгородцы с князьями Москвы, Твери, Суздаля, с кн. Александром Михайловичем Тверским в Пскове (Л. 331 об.- 332 об. и др.); в композициях, повествующих об оставлении кафедры, о постриге в схиму и об уходе в мон-рь на Коломцах (Л. 336 об.- 337), о закладке Деревяницкого мон-ря и о благословении мастеров (Л. 358). В иллюстрациях событий 2-го периода управления кафедрой М. изображали гл. обр. в белом клобуке, напр. в эпизоде с избранием М. новгородцами и его выездом к митр. Феогносту в Москву (Л. 461). Проиллюстрированы благословение новгородского посольства в К-поль в 1353 г. (Л. 477 об.) и принесение оттуда «крещатых» риз М. (Л. 486): владыка придерживает сложенную, усеянную крестами фелонь, посланники читают грамоту из К-поля. На следующей миниатюре М. ставит ц. арх. Михаила на Сковородке (Л. 486 об.). В сцене вторичного ухода с кафедры в мон-рь М. облачен в рясу и черный монашеский клобук, он оставляет на престоле омофор и жезл (Л. 509). Самостоятельным сюжетом является преставление М. в Сковородском мон-ре (Л. 535): на первом плане он изображен лежащим на одре в полном архиерейском облачении, с Евангелием в руках, на голове - небольшая округлая митра, а не клобук. Действие происходит на фоне 5-главой церкви, возле одра - новгородские бояре и клирики. На дальнем плане вверху показано погребение: открытый гроб с телом М. и предстоящие с владыкой во главе. Согласно иконописным подлинникам XVII-XIX вв., М. следовало изображать в соответствии с его возрастом и саном под датой преставления (25 янв.): «…рус, [брада] Богословля (Иоанна Богослова.- М. М.), а инде седа, риза святительска, в клобуке белом» (30-е гг. XIX в.- ИРЛИ. ПД. Перетц. 524. Л. 115 об.). В сводном подлиннике Г. Д. Филимонова XVIII в. подробнее описаны облачение и атрибуты: «…на главе клобук белый, ризы святительския и омофор, в руках Евангелие…» ( Филимонов. |
| 156 Проф. кн. С. Н. Трубецкой. Учение о Логосе в его истории, т. I. Москва 1900, стр. 199, ср. 457. 160 Относительно частных разноречий между евангелистами остроумно говорит барон П. Николаи в своей лекции: «Пусть, напр., несколько самых добросовестных газетных репортеров опишут какое нибудь событие в городе, напр. пожар, и в результате всегда получится не вполне идентичное сообщение о нем. Евангелия же написаны не в одно время, как полагают, между 70-ми й 90-ми годами первого столетия, а евангелие от Иоанна – около 100 года». Упомянутая лекция написана съ полным знанием дела талантливо, искренно, живо и увлекательно. Заглавие ее «Может ли современный образованный, мыслящий человек верить в божество Иисуса Христа». Издание Спб. христианского студенческого кружка. 1909. Разъяснению мнимых противоречий евангелистов посвящена хорошая брошюрка I). Paul Ewald, Ueber die Glaubwürdigkeit der Evaugelieu. Erlangeu und Leipzig 1897, s. 6. 161 При составлении последней главы автор имел в виду брошюры: Wer war Jesus? Р. Ewald’a (1899), L. Jhmels’a u дp. 162 Побочные материалы могут быть привлечены только для изображения исторических условий, так сказать, фона жизни и учения И. Христа. Вот почему все рационалисты – Штраус, Ренан, Кейм, Ревиль и мн. др., при всем своем отрицательном отношении к нашим евангелиям, пользуются только ими при конструировании образа Иисуса Христа. 164 Die grieehisehen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. Evsebius Werke. II. B. Kirchengeschichte. Leipzig. 1903. T. 1. s. 230; в рус. пер. «Сочинения Евсевия-Памфила». Т. I. Спб. 1858, стр. 129. 166 См. A. Harnack., Die Chronologie dec altehristichen Litteratur bis Evsebius. Leipzig. 1897. В. I, s. 251–255. – Хронологические даты тех или иных церковн. памятников мы выставляем согласно показанию А. Гарнака, стоящего во главе либерального богословского течения нового времени. Кто из новейших богословов не согласен даже с Гарнаком и становится левее его, тот имеет в виду не история, истину, а свои предвзятые идеи. |
|
|
