| В решении этого вопроса значительную помощь оказывает нам ученый труд проф. А. И. Алмазова , уже не раз нами цитованный, именно: «Тайная исповедь в православной восточной церкви». Труд этот составлен на основании богатого рукописного материала, собранного почтенным автором в разных библиотеках востока и запада. Правда, проф. Алмазов имеет дело собственно и, можно сказать, даже исключительно с первою, литургическою частью нашего Номоканона – с чинопоследованием исповеди; но что он сообщает о практическом значении этой части, то вполне относится и ко второй – канонической, так как во всех виденных им рукописях, вслед за чинопоследованием, обыкновенно стоит и Номоканон. Отсюда автор вполне основательно заключает о генетической связи чинопоследования с Номоканоном, т.-е. о происхождении их в одно и то же время и от одного лица (мы сказали бы: из одной литературной среды). А длинный ряд таких рукописей, идущих со второй половины XVI (вернее: с конца XV) века и во все продолжение XVII и XVIII веков – до издания вышеупомянутого Никодимова Екзомологитария и даже до начала нынешнего столетия 62 , естественно ведет к заключению, что во весь указанный период времени наш Номоканон, вместе с принадлежащим к нему чинопоследованием исповеди (или, пожалуй, наоборот), почти исключительно один и употреблялся в греческой духовнической практике 63 . Духовники называли его «прекраснейшим» Номоканоном (πνυραον) 64 , усердно переписывали и, где казалось нужным, исправляли и дополняли. Отсюда – почти бесконечное разнообразие списков этого сборника, дошедших до нашего времени (говорим о Номоканоне в тесном смысле). Многое из них представляют собою опыты более или менее значительной переработки своего прототипа в формальном и материальном отношении. Опыты формальной переработки состояли в приведении первоначального состава Номоканона в более строгий систематический порядок: правила одинакового содержания подводились под одни общие рубрики, на что указывалось и в самом их надписании: Καννες συνοδικο κα ποστολοκο κα το μεγπου Βασιλεου, νεωστ διορθωθτες κα συντεθντες κατ τξιν δι τ σχχυτον. |
| Начать знакомство с культурно–исторической концепцией Мартынова с формирования представлений о его композиторском творчестве правильно и потому, что (в этом я совершенно убеждена) при всей важности идей, изложенных в его книгах, они являются лишь эхом его авторского музыкального мира. Музыка часто предвещает тектонические культурные сдвиги, даже не будучи на это нацелена . Эти предвестия тем более следует учитывать, когда музыкальный смысл целенаправленно выстроен как культурная идея. Идея музыки Мартынова обрела имя в 1984 г., когда композитор сочинил первый Opus posth (сокращение от posthumum — в смысле «послеавторский», «посткомпозиторский»). Этому предшествовал единственный за композиторскую жизнь Мартынова (отсчет основных опусов ведется автором с 1963 г.) долгий период, когда шла работа над единственной партитурой — «Музыкой для богослужения — реконструкцией знаменной и строчной литургии» (1980–1983) . Три года реконструкции анонимных канонических памятников могут служить знаком проблемы, с которой столкнулась к 80–м годам музыка XX в., да и вся европейская композиторская музыка, начавшаяся с революции (в XI в.) и с каждым новым столетием учащавшая реформы, складываясь в череду сплошных «новых музык». После того как в поисках обновления музыкальный звук расширил свои границы в окружающую среду, а звуковые (и «как если бы звуковые») структуры, перевалив в конце 50–х — начале 60–х через стадию тотальной (и уже не улавливаемой слухом) детерминированности, превратились в игру чистых «вдруг» в условной рамке композиторских «указаний к медитации» , были окончательно утрачены те прекомпозиционные нормы, по отношению к которым опознаваема авторская новация и оригинальность произведения (а ведь ради этого эстетического ориентира совершались все музыкальные революции). Так череда новаций выдвинула потребность в системе общезначимых норм, притом крепкой, фундированной безусловными смыслами. Это почувствовали (и предчувствовали) многие, но немногие отрефлектировали ситуацию до бескомпромиссной ясности. Было понятно, что надо исторически возвращаться, но на какие рубежи? |
| Приступая, после наших вступительных разъяснений, к исследованию сохранившихся Agrapha и обращаясь прежде всего (как сказано выше) к рассмотрению их источников, мы можем по состоянию наших теперешних научных знаний говорить о пяти самостоятельных источниках, из которых исследователь имеет возможность черпать свой материал о достоверных λγια κυριακ γραφα, не боясь перейти в область апокрифов. Эти источники следующие: 1. Канонические книги Нового Завета помимо Евангелия. 2. Первоначальные редакции канонических Евангелий или их первоисточники (поскольку некоторые тексты из них дошли до наших дней). 3. Творения Отцов и Учителей Церкви первых веков христианства 4. Древние литургические тексты. 5. Вновь открытые за последнее время памятники древнейшей христианской письменности. 1. Книги новозаветного канона помимо Евангелия Незаписанных в Евангелии изречений Христа Спасителя, прежде всего, естественно искать в других, помимо Евангелия, канонических книгах Нового Завета, и это тем более, что, как известно, большая часть этих книг (а именно все Послания Апостольские) по времени своего написания предшествуют Евангелиям, по крайней мере, в теперешней редакции этих последних. 26 Классическим примером, иллюстрирующим этот первый источник наших познаний об Agrapha, может служить приведенный уже выше текст из Деян.20:35 , в котором Апостол Павел цитирует, как слова самого Господа, изречение «блаженнее давать, нежели получать». 27 Этим наиболее известным примером изречений Спасителя в нашем внеевангельском каноне вопрос, как и можно было ожидать, не исчерпывается. Действительно, уже а priori следует предположить, что в древнейших, еще доевангельских, памятниках священной литературы Нового Завета не могут не находиться подлинные слова Христа Спасителя; ибо чрезвычайно маловероятно, чтобы все сказанное Спасителем оказалось сосредоточенным исключительно в более поздних по времени «Евангелиях», тогда как в более ранних «Посланиях» Апостольских не сохранилось бы ни одно из Его изречений. И действительно, при более внимательном чтении новозаветного внеевангельского канона, обнаруживается, что Послания Апостолов заключают в себе не только разные евангельские тексты, т. е. такие изречения Спасителя, которые были впоследствии использованы евангелистами, 28 но, кроме того, и некоторые другие, неизвестные Евангелию. Среди последних одни передаются, как изречения Спасителя expressis verbis 29 , т. е. с прямой (как в Деян.20:35 ) ссылкой на Иисуса Христа, другие же в скрытом виде, т. е. так, что о принадлежности данного изречения Спасителю мы узнаем только благодаря свидетельству каких-либо других древнехристианских источников. Таких, так сказать, «апостольских» Agrapha по приведенным только что соображениям должно быть не мало во внеевангельском нашем каноне, и они заслуживали бы специального исследования. |
| ч. заведовали денежными средствами общины. Численный рост христиан и умножение количества общин в одной местности, а также распространение ересей и гонения привели к тому, что удаленное управление общинами стало затруднительным. По этой причине апостолы стали передавать всю власть своим представителям, к-рые впосл. стали поставляться на местах, а не назначаться апостолами. В дальнейшем в руки Е. перешли и литургические функции. А. А. Ткаченко Статус и канонические полномочия Е. Согласно правосл. церковному праву, Е. как высший представитель церковной власти в управляемой им епархии обладает рядом адм. (управленческих), богослужебных и пастырских полномочий, осуществляемых им лично или делегируемых иным должностным лицам. Право также регламентирует порядок процедуры избрания (назначения) Е. на должность епархиального архиерея и освобождения его от этой должности; материальное обеспечение Е.; особенности церковно-юридической ответственности Е. Эти элементы правового статуса Е. претерпели длительное историческое развитие. Управленческие полномочия Е. в канонических правилах и др. памятниках церковного права никогда не перечислялись исчерпывающим образом. Как правило, неопределенно широкие формулировки (Е. должен управлять епархией «с осмотрительностью», «разбирать все дела с рассуждением» (Антиох 9), «неопустительно быть при церковных делах» (Ап 81); клирики «без воли епископа ничего да не совершают» (Ап 39)) сочетаются с указанием на конкретные права и обязанности Е. (Е. выдает клирикам увольнительные грамоты (Трул 17), дает разрешение на создание мон-рей (Трул 49) и проч.). Это свидетельствует о том, что церковная власть Е. на территории его епархии, согласно канонам, практически неограниченна. Ему подчинены все клирики и монашествующие епархии, все приходы и мон-ри (кроме ставропигиальных), благотворительные, образовательные и др. епархиальные учреждения; Е. управляет церковной собственностью, производит судебное разбирательство по делам о церковных правонарушениях и назначает виновным наказания. |
| То обстоятельство, что этот III-й том ученого произведения г. Алмазова уже нашел к себе весьма внимательное отношение в нашей литературе, именно как к изданию, в статьях проф. А.А. Дмитриевского («Труды Киевской Духовной Академии» 1897 г. ноябрь и декабрь), дает нам основание уклониться от подробной характеристики этой части труда г. Алмазова ссылкой на означенные критические статьи. Но мы почитаем себя обязанными восполнить то, чего в них недостает. Ученый рецензент поступил на наш взгляд односторонне строго, указав лишь на недостатки издания. Конечно, эта строгость есть свидетельство ученой ревности рецензента об истине: типографские ошибки в издании, которых так много указал г. Дмитриевский , конечно, составляют большой грех издателя. В своих указаниях на эти недостатки и в исправлении их – конечно заслуга рецензента, достойная признательности. Нельзя однако же при этом опускать из виду того смягчающего вину издателя обстоятельства, что он издавал не один, хотя бы и больших размеров рукописный памятник (одной руки письмо), но небольшие статьи самых разнообразных почерков. Это обстоятельство – весьма осложняющее и затрудняющее дело издания. И не будет несправедливым значительную долю ответственности за грехи издания такого рода сложить с издателя на наборщиков типографии, принуждаемых постоянно менять шрифты. С другой стороны, если по, долгу справедливости и труд исправления погрешностей издателя оценивается признательностью, то не тем ли более заслуживает труд самого издания, несравненно больший первого? В целом III т. г. Алмазова, за исключением не более 8-ми статей, вся остальная масса изданного вне материала является в печати в первый раз и при том в виде издания научно комментированнаго: ибо исследование, предлагаемое в I и во II томах в значительной части есть именно обширный комментарий к изданию, хотя и это последнее в свою очередь служит для первого так сказать оправдательным документом. Принимая же во внимание с одной стороны ценность памятников, в рукописном виде рассеянных по отдаленным библиотекам и собранных г: Алмазовым в одну книгу, с другой недостаток наших изданий, нашу жалкую зависимость в этом отношении от заграничных изданий, – мы должны, по справедливости, прежде всего, приветствовать каждое новое издание, в особенности научно комментированное, подобно изданию г. Алмазова, и к исправлению недостатков, неизбежных в каждом деянии человеческом, присоединять и выражение признательности за предпринятый на общую пользу тяжкий издательский труд. Выражением таковой признательности г. Алмазову от литургической и канонической русской науки мы и оканчиваем свой отзыв о его ученом труде. |
| Отв. 13. Этот ответ собственно частное дополнение к предыдущему ответу. Вообще относясь отрицательно к совершению общественного богослужения соборне и без диакона, митр. Иоасаф, однако, считает здесь возможным, на случай особенной потребности, сделать и исключение из этого правила. Именно, согласно настоящему ответу, в конечном выводе, по представлению греческого иерарха, допущение соборного служения одних священников мыслимо во всех тех (маловажных) случаях, когда оно не будет иметь своим результатом неравномерное участие всех священнодействующих иереев при известном богослужении, или, говоря обратно – трактуемое соборное служение непозволительно, когда в нем, при совершении данного важного акта, на долю одного священника выпадает большая роль, а на долю другого меньшая, – когда не все священнодействующие имеют возможность совершить все акты, которые они в особенности должны совершить, отправляя богослужение каждый в отдельности. Отв. 14. По-видимому, настоящим вопросо-ответом предусматривается какой-то местный благочестивый обычай, – по какой именно, за отсутствием для того каких-бы то ни было данных, мы не имеем возможности разъяснить. Нет возможности даже с уверенностью сказать, действительно-ли здесь разумеется преждеосвященная литургия, так как про Четыредесятницу, когда положено ее совершение, – здесь нет никакого упоминания. Отв. 15. Вопрос, предложенный Георгием Дразином, несомненно, имеет смысл, В силу обычая принимать елеосвящение только в крайне опасной болезни, предполагаемые им факты, не составляют редкости. Что касается до решения его митр. Иоасафом, то против него едва ли что можно возразить, хотя при нем невольно в свою очередь возникает вопрос – для чего же здесь предполагается добавление другого неосвященного елея и каким образом этот добавочный елей понимается достаточным для помазания больного при одном простом благословении? – В старинных русских литургических памятниках, – добавим, – тот же вопрос решался иначе, когда в них мы читаем: «Аще ли случится болящего ради святити масло, то святити новое масло не освященное, и освятив, аще умрет боляй, то оставшим маслом полити умершего. Аще ли оздравиет боляй, то священное масло сжещи в паникадиле или в кадиле. Буди же ведомо, яко и всякого усопшего, иноки же и миряны, в погребении поливати крестообразно святым сим маслом по писанью св. Дионисия Ареопагита » (Потребн. 1625 г. л. 394 и др. См. Никольский, К. Т. Пособие к изучению устава, изд. 5, Спб., 1894, стр. 723). |
| 4 Следует упомянуть здесь и теорию Анни Жобер, согласно которой Тайная Вечеря была совершена не в четверг, а во вторник: Jaubert A. La Date de la Cene: calendrier biblique et liturgie chretienne. Paris, 1957. Эта теория имеет ряд слабых мест и не соотносится с церковной традицией IV в. и позже, однако, например, в «Дидаскалии апостолов» – литургико-каноническом памятнике III в. – днем Тайной Вечери также назван не четверг (но и не вторник, а среда): The Didascalia Apostolorum in Syriac, II: Chapters X–XXVI/Translated by A. Vööbus. Louvain, 1979. (=Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 408. Scriptores Syri; 180). P. 196–198. 5 Éthérie. Journal de voyage. Paris, 1948. (=Sources chrétiennes; 21). Великому Четвергу здесь посвящен раздел 35: Ibid. P. 226–228. Рус. пер.: Паломничество по Святым местам/Пер. И.В. Помяловского//Православный Палестинский сборник. СПб., 1889. Т. 20. С. 103–172, о Великом Четверге здесь: с. 155–156. 7 Совершение двух евхаристических литургий подряд, одна за другой, в свете позднейшей церковной практики, конечно, вызывает недоумение. Ж.-Б. Тибо высказал предположение, что повторение литургии имело целью показать, что Тайная Вечеря также была разделена на две части посредством совершенного Спасителем умовения ног (Thibaut J.-B. Ordre des offices de la semaine sainte à Jérusalem du IVe au Xe siècle. Paris, 1926. P. 160–161). Это предположение кажется нам натянутым по нескольким причинам: 1) сама реконструкция именно такого порядка Тайной Вечери сомнительна; 2) библейские чтения в иерусалимском Лекционарии V в. не включают рассказ об умовении ног, и сам чин умовения ног сложился позже (см. ниже); 3) двойная литургия, согласно Эгерии, в Иерусалиме совершалась не только в Великий Четверг, но и, например, на Пасху. 9 В те времена христианский храмовый комплекс, построенный на месте Страстей и Воскресения Христовых, включал в себя основную базилику (Мартириум), небольшую площадь за ней, в углу которой, ближе к Мартириуму, находилась Голгофа, и, на другой стороне площади, ротонду Воскресения. |
| Со смещением христ. П. на воскресный день квартодециманское прочтение П. как воспоминания, прежде всего Распятия, перешло со дня П. на предшествующую пятницу, что сформировало следующий литургический цикл: пятница Страстей - суббота (строгий пост, часто с распространением его и на пятницу) - воскресенье П. Но существует и серьезный аргумент против предположения о том, что в сер. II в. воскресная П. еще не существовала и единственной, причем принятой неповсеместно, формой празднования была квартодециманская. Таким аргументом является краткость срока, за который должна была гипотетически распространиться практика празднования воскресной П.- всего лишь ок. полувека, к-рые отделяют спор Поликарпа с Аникетом от понтификата Виктора I. В любом случае к кон. II в. епископы пров. Асия во главе с еп. Поликратом Эфесским, продолжавшие придерживаться квартодециманской практики, уже были в меньшинстве, поскольку епископы мн. регионов - Палестины, Осроены (т. е. Эдессы), Эллады, Галлии, Рима (в перечне отсутствует Египет, что может намекать на источник традиции воскресной П.) - высказались в пользу празднования П. в воскресенье ( Euseb. Hist. eccl. V 22-25). В «Дидаскалии апостолов» , литургико-каноническом памятнике III в., засвидетельствовано одновременное празднование квартодециманской и воскресной П.: «Вы должны наблюдать за тем, как падает 14-й [день] пасхи, ибо ни месяц, ни день не падают на одно и то же время в каждом году, но изменчиво. Таким образом, вы должны поститься, когда тот [еврейский] народ празднует Пасху, и усердно соблюдать ваше бдение во время их праздника опресноков. Но в воскресенье вы должны быть всегда благодушными, ибо тот делает себя повинным греху, кто в воскресенье мучит себя самого. Поэтому вне Пасхи никому непозволительно поститься в эти три ночных часа между субботою и воскресеньем, ибо это ночь воскресения; и только в Пасху вы должны поститься в эти три часа той ночи, собравшись вместе, как христиане о Господе» (гл. 21; рус. перевод: Прокошев П. А. |
|
|
