| Василия Великого , монахам и монахиням запрещается вступать в брак после принесения ими обетов. Член Церкви, давший обет безбрачия, по церковным правилам не может вступить в брак, ибо обет девства и безбрачия Церковь сравнивает с обручением Небесному Жениху Христу. Это образное представление духовного единения верующей души, посвятившей себя особому служению Христу, явилось основанием для канонических определений относительно измены данному обету. Поэтому в 19-м правиле Анкирского Собора нарушившие обет безбрачия приравниваются к второбрачным, и на них налагается епитимия второбрачных. Строже смотрит на измену обету девства свт. Василий Великий . Он считает ее прелюбодеянием и назначает такую же епитимию, какая следовала за прелюбодеяние (правила 18, 19, 50). Идеалом христианского брака является абсолютная моногамия. Церковь не одобряет второй брак, видя в нем предосудительную уступку чувственности, однако допускает его, ибо, по слову ап. Павла, «жена связана законом, доколе жив муж ее; если же муж ее умрет, свободна выйти, за кого хочет, только в Господе. Но она блаженнее, если останется так, по моему совету; а думаю, и я имею Духа Божия» ( 1Кор.7:39–40 ). И всё-таки всякий вступающий во второй брак, в соответствии с канонами, подвергается епитимии. Согласно 4-му правилу свт. Василия Великого , «второбрачных отлучают на год, другие на два». Ныне эта норма, как, впрочем, и другие канонические нормы, касающиеся прещений, не употребляется буквально. Что же касается вступления в третий брак, то, согласно 50-му правилу свт. Василия Великого , «на троебрачие нет закона; посему третий брак не составляется по закону. На таковые дела взираем как на нечистоты в Церкви, но всенародному осуждению оных не подвергаем, как лучшие нежели распутное любодеяние». Таким образом, на третий брак Церковь смотрит лишь как на принимаемое послабление, на лучшее, чем открытый блуд, и подвергает вступивших в него каноническим прещениям, однако не добивается его расторжения. При этом третий брак допускается лишь при наличии определенных условий – в возрасте до сорока лет и при отсутствии детей. |
| Имя Ипполит присутствует в заглавии ряда литургико-канонических памятников (в частности, «Канонов Ипполита» ). Реконструированное на основе неск. текстов «Апостольское предание» (Traditio apostolica) считалось одним из основных произведений И. Р. на протяжении почти всего XX в. (авторство И. Р. признавали такие ученые, как Э. Шварц, Р. Коннолли, Г. Дикс, Г. Чедвик, Б. Ботт и др.; см.: CPG, N 1737). Однако в работах кон. XX - нач. XXI в., в частности, М. Мецгера ( Metzger. 1988; Idem. 1992), К. Маркшиса ( Markschies. 1999) и П. Брэдшоу ( Bradshaw. 2002) основные аргументы в пользу авторства И. Р. были опровергнуты. Большинство совр. исследователей солидарны в том, что «Апостольское предание» не является сочинением одного автора (будь это И. Р. или кто-либо другой). Компилятивный характер текста проявляется в его нестройной композиции, нарушениях логики повествования, многочисленных повторах, несоответствиях грамматических форм и слиянии элементов разных литургических традиций (при этом ядро «Апостольского предания» явно связано не с Римом, как полагали ученые 1-й пол. XX в., а с Египтом). Ни в одном из древних свидетельств об И. Р. (за исключением неясного указания блж. Иеронима в Ep. 71. 6) не говорится о его литургических трудах. Никаких цитат из аутентичных сочинений И. Р. в «Апостольском предании» не обнаруживается. Точно так же не прослеживается и обратная зависимость - в основной части Ипполитова корпуса почти незаметен интерес автора к практической стороне богослужения. На основании изучения рукописной традиции был сделан вывод о том, что имя И. Р. в заглавии др. литургико-канонических сборников появляется не изначально, но только в процессе их лит. эволюции. Учитывая, что статуя и список творений на ней более не считаются решающими аргументами в пользу авторства И. Р., «Апостольское предание» может быть окончательно исключено из списка аутентичных произведений И. Р. (хотя это сочинение все еще фигурирует в связи с И. Р. в CPGS). Тем не менее нерешенным остается вопрос о том, почему имя И. Р. в какой-то момент истории все же оказалось в заглавии ряда вост. литургико-канонических сборников (наряду с именами апостолов и сщмч. Климента Римского). |
| Можно бы было думать, таким образом, что составитель закона судного знал латинскую литургию и находил вполне естественным, что кающийся прослушает чтение из Евангелия, а потом перед чтением или пением символа веры выйдет из храма, так как за символом веры следует уже важнейшая центральная часть литургии, промежуточных же каких-либо священнодействий и песнопений между чтением Евангелия и символом веры в западной литургии нет. Но с другой стороны не невозможно и то, что редактор закона судного, знавший латинскую литургию, имел в виду собственно литургию восточную. Зная ход западной литургии и в то же время затрудняясь установлением соответствующего момента в восточной литуртии, он определил границу для присутствия при восточном богослужении так, что исходным пунктом для него в этом определении служило знакомство не с каноническими правилами, в которых кающимся предписывается оставлять литургию вслед за оглашенными, а с ходом латинской литургии, в которой литургия верных не отделяется резко от литургии оглашенных приглашением последних выйти из церкви. Редактор закона судного соображал приблизительно так: важнейшая часть богослужения начинается с символа веры , стало быть символ веры и должен быть границей для участия в богослужении лиц, утративших полную церковную правоспособность, причем, следовательно, херувимскую песнь нужно было отнестя к вводной, так сказать, части литургии. Для последнего предположения некоторым подкреплением служат те исторически обстоятельства, при которых устанавливалось в Болгарии христианство . Болгарский князь Богорис около половины IX в. принял христианство для себя и для своего народа из Византии; во, вскоре после своего обращения, – из опасения ли, чтобы церковная зависимость его страны и народа от констанинопольского патриарха не повлекла за собой политеческой зависимости Болгарии от византийской империи, или по другим причинам, – вошел в сношения с римским папой Николаем I, предъявив ему длинный ряд запросов о том, каков должен быть устроен порядок по разным сторонам жизни гражданской и государственной, изгнал между тем из Болгарии византийское духовенство и дал утвердиться здесь на несколько лет за- надно-католическому влиянию. |
| Оригинальный текст Апостольского предания неизвестен. Поиски произведения, которое называлось бы " Апостольское предание " , начались со времени обнаружения в 1551 г. в Риме при ц. св. Лаврентия на Тибуртинской дороге статуи некоего епископа, на основании которой были выгравированы пасхальные таблицы и названия сочинений, принадлежащих сщмч. Ипполиту Римскому (+235?). Среди проч. на основании статуи выбиты слова: " peri harismaton apostolike paradosis " (О харизмах [дарованиях] Апостольское предание; эту фразу можно считать названием как одного, так и 2 памятников), однако ни одно из известных произведений св. Ипполита невозможно отождествить с упомянутым " apostolike paradosis " . В кон. XIX - нач. XX в., с октрытием и публикацией большого числа литургико-канонических памятников, исследователями было замечено значительное сходство между отдельными частями 5 сборников: " Синодоса " (др. название - " Египетские церковные постановления " ; греч. оригинал утрачен, известны копт. - саидическая (древнейшая, ок. 500 г.) и бохайрская - араб. и эфиоп. версии, отличающиеся друг от друга), Веронского палимпсеста (лат. переводы неск. литургико-канонических памятников, ок. 494 г.- по Б. Ботту (B. Botte)), " Эпитомы " (V в.?; содержат переработку VIII кн. " Апостольских постановлений " ), " Завещания Господа нашего Иисуса Христа " (V в.; сохранился только сир. перевод греч. текста), " Канонов Ипполита " (IV или V в.; сохранился только араб. перевод греч. текста). Это сходство было объяснено Э. Шварцем (E. Schwartz) и Р.-Г. Конноли (R.-H. Connolly) путем выделения из " Синодоса " и Веронского палимпсеста некоего самостоятельного текста (обозначим его как " k " ), т.о. " Синодос " состоит из " Канонов св. апостолов " (III в.), " k " и переработанной VIII кн. " Апостольских постановлений " (ок. 380 г.); Веронский палимпсест - из " Дидаскалии апостолов " (III в.), " Канонов св. апостолов " и " k " ; остальные 3 сборника содержат отдельные фрагменты " k " . Этот текст " k " и получил название " Апостольского предания " , поскольку исследователи XX в. (Коннолли и др.) отождествили его с утраченным " apostolike paradosis " сщмч. Ипполита Римского (Бубуруз. С.182-191). Считается, что ближе всего к предполагаемому первоисточнику находится лат. текст Веронского палимпсеста (Hanssens. P.171-216, 249-253), поскольку греч. оригинала текста " k " не существует. Следует отметить, что выделяемые из каждого сборника версии Апостольского предания не идентичны, различия между ними в отдельных главах довольно существенны. Критическую реконструкцию Апостольского предания сделал Б. Ботт, единственный рус. перевод - свящ. П. Бубуруз (БТ. 5. С.283-296). При цитировании Апостольского предания обычно придерживаются нумерации глав по изданию Б. Ботта. Текстологический анализ показывает, что единственная лат. редакция Апостольского предания (в Веронском палимпсесте) является переводом с греч. источника III в., имеющего егип. или сир. происхождение (Hanssens. P.6-30). |
| Оригинальный текст А. п. неизвестен. Поиски произведения, к-рое называлось бы «А. п.», начались со времени обнаружения в 1551 г. в Риме при ц. св. Лаврентия на Тибуртинской дороге статуи некоего епископа, на основании к-рой были выгравированы пасхальные таблицы и названия сочинений, принадлежащих сщмч. Ипполиту Римскому († 235?). Среди проч. на основании статуи выбиты слова: «Περ χαρισμτων ποστολικ παρδοσις» (О харизмах [дарованиях] Апостольское предание; эту фразу можно считать названием как одного, так и 2 памятников), однако ни одно из известных произведений св. Ипполита невозможно отождествить с упомянутым «ποστολικ παρδοσις». В кон. XIX - нач. XX в., с открытием и публикацией большого числа литургико-канонических памятников, исследователями было замечено значительное сходство между отдельными частями 5 сборников: «Синодоса» (др. название - «Египетские церковные постановления»; греч. оригинал утрачен, известны копт.- саидическая (древнейшая, ок. 500) и бохайрская - араб. и эфиоп. версии, отличающиеся друг от друга), Веронского палимпсеста (сборник лат. переводов неск. литургико-канонических памятников, ок. 494 - по Б. Ботту), «Эпитомы» (V в.?; содержит переработку VIII кн. «Апостольских постановлений»), «Завещания Господа нашего Иисуса Христа» (V в.; сохранился только сир. перевод греч. текста), «Канонов Ипполита» (IV или V в.; сохранился только араб. перевод греч. текста). Это сходство было объяснено Э. Шварцем и Р. Г. Коннолли путем выделения из «Синодоса» и Веронского палимпсеста некоего самостоятельного текста (обозначим его как «κ»), т. о., «Синодос» состоит из «Канонов святых апостолов» (III в.), «κ» и переработанной VIII кн. «Апостольских постановлений» (ок. 380); Веронский палимпсест - из «Дидаскалии апостолов» (III в.), «Канонов св. апостолов» и «κ»; остальные 3 сборника содержат отдельные фрагменты «κ». Этот текст «κ» и получил название «А. п.», поскольку исследователи XX в. (Коннолли и др.) отождествили его с утраченным «ποστολικ παρδοσις» сщмч. Ипполита Римского ( Бубуруз. С. 182-191). Считается, что ближе всего к предполагаемому первоисточнику находится лат. текст Веронского палимпсеста ( Hanssens. P. 171-216, 249-253), поскольку греч. оригинала текста «κ» не существует. Следует отметить, что выделяемые из каждого сборника версии А. п. не идентичны, различия между ними в отдельных главах довольно существенны. Критическую реконструкцию А. п. сделал Б. Ботт, единственный рус. перевод - свящ. П. Бубуруз (БТ. Сб. 5. С. 283-296). При цитировании А. п. обычно придерживаются нумерации глав по изданию Б. Ботта. Текстологический анализ показывает, что единственная лат. редакция А. п. (в Веронском палимпсесте) является переводом с греч. источника III в., имеющего егип. или сир. происхождение ( Hanssens. P. 6-30). Вопрос авторства А. п. |
| В древнерусских служебниках XIII–XIV вв.: Соф. 522 , O.n.I.4, O.n.I.5 и СТ название молитвьникъ отмечено в самом начале книги. Например, служебник O.n.I.4 начинается так: молитвьникъ бз починаемъ чин литоргии ї златостаго. Этой же фразой начинается служебник O.n.I.5. Молитвьникъ является переводом греческого слова «евхологий» (от греч. εχ «молитва», λγω «собираю», то есть «сборник молитв»). Слово молитвьникъ в значении «богослужебная книга» встречаем и в канонических произведениях. Так, в древнерусском архиерейском поучении XII в. читаем: а еже о крещеньи дтиньмь то дьржите собе став бл жнаго нифонта коже и в молитвьниц кажеть [цит. по: Павлов 1890: 19]. По-видимому, служебники древнего периода, то есть XI–XIV вв., еще воспринимались как евхологии, и четкого разделения между служебниками и требниками не было. Слово «служебник» в значении «богослужебная книга» появляется в конце XIV в. и впервые встречается в служебнике митрополита Киприана (Син. 601, л. 72): сии слжебникъ преписанъ грецких книгъ на рскии зыкъ ркою своею киприанъ смиренныи митрополитъ кыевскии и все рси. Название слжебникъ читается в служебнике Сергия Радонежского XIV–XV вв. (ГИМ, Син. 952) и в служебнике Евфимия Новгородского XV в. (ГИМ, Син. 606). В древнерусском языке старшего периода слово слжьбьникъ обозначало не книгу, а любого священнослужителя наряду со словами иереи, свщенникъ, дьконъ [Срезневский III: 431]. В посланиях митрополита Uoahha II , созданных во второй половине XI в., читаем: слжебникомъ и иермъ иже облачатьс въ портъ исподнии кожь животных..; ино власти вском слжебник бес повелени свого епп а слжити ст ии оц и възбранють... [цит. по: Памятники 1880: 7:9]. Близкое значение у слова слжьбьникъ (слуга, служитель) было в старославянском языке, причем оно встречается в памятниках чехо-моравского происхождения, таких как Житие Вячеслава [SJS IV: 121]. Это слово встречается также в молитве против дьявола, которую А. И. Соболевский считал моравской по происхождению [Соболевский 1905: 66–78]. Мнение А. И. Соболевского разделяет В. Конзал и уточняет, что эта молитва могла быть переведена в круге св. Мефодия [Конзал 2002: 100–101]. Отметим, что здесь слово слжебьникъ в значении «слуга», «служитель» используется в самой молитве, тогда как в древнерусских памятниках это слово известно только в канонических произведениях и не используется в богослужебном тексте. Действительно, в текстах молитв литургии мы никогда не найдем слов попъ и слжебникъ, а только свщенникъ и иереи, за исключением Чудовской редакции литургий, которая отличается от других редакций своеобразной техникой перевода и близка, по нашему мнению, к переводческой технике Чудовского Нового Завета (подробнее см. § 2 главы 3). |
| Отв. 12. Соборное служение священника без дракона – вопрос не малого интереса в сфере обрядовой практики современной Русской церкви. Положение 1869 г. о сокращении числа лиц в причте невольно вызвало насущную потребность в решении такого вопроса. Этому предмету посвящены у нас – целый ряд журнальных заметок (См. напр., заметку I. К-ва в Московск. Церковн. Вед. 1871 г., стр. 264, под загл. – «Возможно ли соборное служение священников без диакона»; в Церк. Общ. Вестн. 1874 г., – «Разрешение вопроса о соборном служении без диакона (Перепеч. Рук. сел. паст. 1874, III, 442–495; ср. «О соборном служении без диакона; в Тульск. Епарх. Вед. 1875, стр. 301–304), нарочитые предписания Свят. Синода (См. Таврические Епарх. Вед. 1875, 165–168, где приводится предписание (из Донских Епарх. Вед.) под загл. – «Разрешение священникам совершать соборное богослужение без диакона») и даже специальные отдельные издания (каково, напр , свящ. И. Кутепова «Практические указания и разъяснения относительно служения литургии соборне с диаконом и без диакона, М. 1890) – Ответ митр. Иоасафа, насколько мы знаем, – единственный в своем роде исторический документ по решению затронутого в нем вопроса. Как мы видим, греческий иерарх относится в общем отрицательно к возможности соборного служении многими священниками без диакона, по кр. мере важнейшего акта общественного богослужения – литургии. Положим, митр. Иоасафа предполагает здесь указываемое соборное служение отчасти при особых условиях (как одновременное на различных престолах храма), но в конце концов он, как очевидно, разумеет и соборное служение в принятом теперь у нас смысле. – Нет сомнения, что в своем решении он исходил из общего представления порядков древности при совершении литургии. Правда, в древних канонико-литургических памятниках подобный вопрос специально, по-видимому, не затрагивался; но с другой стороны, ими, действительно, никогда не предполагается, как явление уместное, подразумеваемое теперь служение литургии. Современная практика Русской церкви, – как известно, – в противоположность Иоасафу, разрешает этот вопрос в утвердительном смысле. Насколько, однако, такое решение представляется делом на практике не нормальным, можно судить уже по одному тому, что и доселе «практика здесь не выработала еще ясных указаний» (См. отзыв о помянутом изд. свящ. И. Кутепова в Церк. Вед. 1891 г., стр. 364), – и это не смотря на то, что общий порядок трактуемой литургии определен (в сепаратном распоряжении) даже от лица самого Святейшего Синода (помянутый выше указ Св. Синода на имя Донск. преосв. 13 Сент. 1874 г.; ср. Никольский, К. Т. Пособие к изучению устава богослужения, изд. 5, Спб. 1894, стр. 465). |
| Критическое издание эфиопской версии (по 9 рукописям) в 1984 г. выполнил Р. Бейло. Однако его работа была встречена критически ( Cowley R. W. [Рец. на:] Beylot R. Testamentum Domini Éthiopien: Éd. et trad.//JSS. 1986. Vol. 31. P. 292-295). Араб. и эфиоп. переводы появились позднее сир. версии и, вероятно, выполнены с утерянного копт. перевода. Количество разночтений между ними довольно велико, причем некоторые чтения араб. и эфиоп. версий могут отражать греч. подлинник лучше, чем сир. версия (напр., заключительные славословия молитв эфиоп. версии выглядят архаичнее сир. варианта). Отдельной проблемой текстологии «З. И. Х.» стал вопрос о соотношении начального, апокалиптического раздела памятника и последующего текста, являющегося переработкой «Апостольского предания»,- фрагмент апокалиптической части известен в лат. переводе в рукописи Treverensis. 36, VIII в. (изд.: James M. R. Apocrypha anecdota. Camb., 1893. P. 151-154), и на этом основании большинство исследователей полагают, что обе части произведения изначально существовали независимо друг от друга. Однако С. Уайт доказывает, что апокалипсис и переработанная версия «Апостольского предания» были не просто соединены механически в одно произведение, но тесно связаны между собой ( White. 2002). Датировка Рахмани датировал памятник кон. II в. и считал древнейшим из всех литургико-канонических текстов. Доказательства столь ранней датировки он видел в том, что в диаконской ектении содержатся прошения о гонителях христиан, упоминается участие народа в избрании епископа , нет разрядов кающихся, чтец ставится выше иподиакона, Пасха понимается как воспоминание Страстей Господних, в крещальном исповедании веры нет упоминания веры в воскресение мертвых, само Крещение совершается в проточной воде и проч. Против теории Рахмани выступил Ф. К. Функ ( Funk. 1901), передатировавший памятник 1-й пол. V в. Он указал на то, что более раннюю датировку не позволяют принять особенности описаний устройства храма, евхаристического чинопоследования, служб суточного круга. Большинство зап. ученых приняли т. зр. Функа, в результате чего «З. И. Х.» стал восприниматься не как древнейший, а, напротив, как один из самых поздних по времени появления литургико-канонических памятников. |
| —636— ристии, что последние заимствованы и держатся путём устного предания. Этим последним способом и сохранялась в церкви апостольская основа литургии – тот определённый канон или чин литургии (ρισμνος τς λειτουργας ανν, τξις), о непреступлении и ненарушимости которого предупреждал Климент Римский коринфских христиан; в традиции литургии заключалось и главное ограничение произвола предстоятеля в её совершении. Литургическая свобода находилась в прямой зависимости от полноты чрезвычайных духовных дарований и свободной организации первохристианской общины, и потому, пока существовал в церкви институт так называемых харизматических учителей, она не могла прекратиться; но очень рано этот почтенный институт начал ронять себя. Одновременно с его упадком должен был начаться период деятельности правильно и точно организованной иерархии, и должны были появиться стремления к ограничению богослужебной свободы предстоятелей. Попытки эти начались весьма рано, едва ли не с конца первого века. От второй половины второго столетия, именно, в Учении двенадцати апостолов, мы имеем наглядный пример формулировки евхаристийных молитв. Последующая регламентация христианского богослужения вообще и литургии в частности происходила постепенно. Многочисленные литургийные записи или редакции остались навсегда памятниками этой рано начавшейся и медленно совершавшейся в христианской церкви работы частных предстоятелей над сведением к единству богослужебных норм. При этом стремлении к объединению руководящее значение должны были получить митрополичьи церкви. Литургия митрополичьего города или главного в диоцезе получает перевес над прочими, записывается и в этом виде делается обязательной для употребления. В Постановлениях Апостольских мы находим литургийную запись с подробным изложением молитв и обрядов канона евхаристии, и эта литургия излагается от имени и как бы устами апостола для того, чтобы придать её изложению, так сказать, каноническую санкцию, „Я, Иаков, говорю это“ или: „Я, Пётр, Павел, делаю такое-то постановление”, – вот обычная формула, которой в Апостольских Постановлениях начинаются канонические и |
| Но он верно записал каноническое предание Церкви, и она включила его правила в свою каноническую систему. Но какое же каноническое значение может иметь памятник XIV века, если он не воспроизводит только обычая, восходящего в основаниях к источнику предания, – к апостольским временам? Мы уже видели, что якобы открытый г. Дмитриевским чин, представляющий только плохое сокращение «великого наречения» епископа с пропуском слов «через мою мерность» и с прибавкой вручения евангелия, никоим образом не мог возникнуть ранее XIII века и почти и несомненно возник уже в XIV-м. Церковное предание не нарождается и не возникает в веках, а передается в них, как предание исконное. Примеры XIV века столь же мало имеют для нас обязательного значения, как и примеры прошлого или даже текущего. Но есть еще и другая сторона дела. Из того, что в двух рукописях XIV и XV века находится чин, который только в то время и мог быть сочиненным, вовсе еще не следует, чтобы чин этот имел действительно церковное употребление, а не был только пробою —545— пера книжника-литургиста. В евхологических сборниках того же времени имеется чин хиротонии хорепископа, в коем действующим лицом является хартофилакс. Между тем, ни в эпоху составления сборников, ни в эпоху действования хартофилаксов хорепископов давно уже не существовало, а потому чинопоследования эти составлены не для практики, а для теоретической полноты, для упражнения составителей. Так напр. в одном из сборников XV века включена молитва при хиротонии хорепископа (εχ ες χωρεπσκοπον), представляющая только переделку молитвы крещальной: Господи Боже наш, от исполнения купельного и т. д., при чем говорится и о преуспевании возрастом и сохранении старости, как говорится о крещаемом младенце. Ясно, что мы имеем перед собою только неискусную пробу пера. 858 Отсюда мы можем заключить, что и церковное употребление чина хиротонии ставрофора само по себе представляется еще весьма сомнительным. Самый институт ставрофоров или эксокатакилов, исподволь развивавшийся, представляет явление не только не каноническое, но и прямо противное канонам. |
|
|
