| —321— догматическому богословию, нравственному богословию, патристике, общей церковной истории, церковной археологии и литургике, церковному праву, истории философии, психологии, библейской археологии, древней гражданской истории, новой гражданской истории и русской гражданской истории. – Из письменных работ священника Металлова баллами ниже 4½ отмечены были его семестровые сочинения на I курсе: по Священному Писанию Ветхого Завета, метафизике и психологии. Определили: Предложить священнику Василию Металлову сдать новые устные испытания по 14 предметам академического курса и представить новые семестровые сочинения по 3-м предметам (перечисленным в п. 4-м справки), с предупреждением, что для получения степени магистра богословия они должен как на устных испытаниях по каждому предмету, так и по каждому семестровому сочинению получить балл не ниже 4½, – после чего и иметь суждение о рассмотрении представленной ими на степень магистра диссертации. XVIII. Прошение кандидата Московской Духовной Академии Ювеналия Тиховского: «Обращаюсь к уважаемому Совету Московской Духовной Академии с рядом покорнейших просьб: 1) Прошу разрешить мне представить в переработанном виде как магистерскую диссертацию мое кандидатское сочинение: «Южнорусские переводы Священного Писания XVI века». После подачи кандидатского, мною открыт в России и заграницей ряд новых неизвестных памятников этого рода, а равно изучен ряд памятников малоизвестных ранее и не вошедших в кандидатское. 2) Прошу не отказать выслать мне на 3-х месячный срок подлинник моего кандидатского, который должен храниться в библиотеке Московской Духовной Академии. (Я кончил курс в 1894 г., а подал кандидатское в августе 1895-го). Об этом я уже просил когда-то Совет Московской Духовной Академии, но получил отказ, мотивированный тем, что существует какое-то распоряжение, запрещающее высылку кандидатских. Считаю необходимым напомнить, —322— что в ту пору, когда писал кандидатское я, подобного распоряжения не существовало, и кандидатские сочинения выдавались и высылались беспрепятственно. О том, что будет когда-то, я не мог знать и считал лишним хранить черновики. При этом для меня крайне важно также просмотреть и принять к сведению и те замечания, какие были сделаны, при чтении моего кандидатского, читавшим его профессором. Прибыть в Сергиев Посад и списать кандидатское для меня в скором времени – невозможно; поручить другому списывать его – бесполезный труд: в моем кандидатском столько выдержек из старинных и при том западнорусских памятников, что текст, наверное, был бы перевран. |
| Общинное, т.е. церковное измерение богослужений также продемонстрировано сотрудничеством служителей. «Дидахе» говорит о служении епископов и диаконов (15. 1//SC. 248 bis. P. 192–193), но также упоминает пророков, апостолов и учителей (10. 7–13. 7//SC. 248 bis. P. 182–191). Три другие памятника вводят в описания упоминания о служителях, ставших традиционными (например, «Дидаскалия» и «Апостольские постановления» – о диакониссе; см. выше). Сотрудничество служителей проявляется особенно в крещальном чине «Апостольского предания» (гл. 21//Botte. La Tradition... P. 40–59) и евхаристической литургии «Апостольских постановлений» (II. 57 ff.//SC. 320. P. 310–321). Канонические положения Все четыре памятника содержат те или иные разъяснения на случаи затруднений, возникающих при совершении богослужений в связи с такими вопросами, как компетенция служителей или пробелы в молитвах. Подобные затруднения регламентируются правилами. Заключение Тот способ, которым четыре памятника представляют богослужения, соответствует мысли Климента Александрийского , который одним из первых применяет термин «таинства» к христианским священнодействиям: О, воистину святые таинства! ...Этот Вечный Иисус, единственный Великий Первосвященник Бога и Единого с Ним Отца, молится за людей и повелевает людям: «.Придите ко мне. Я хочу дать вам и эту благодать, подавая вам целокупное благодеяние – нетление; и Я даю вам Логос – познание Бога, даю Себя совершенно всего» (Clem. Alex. Protrept. 12. 120//SC. 2. P. 189–190). Климент рассматривает святые таинства, помещая их в великое движение домостроительства спасения; он воспринимает их как встречу со Христом, Который приходит к людям, чтобы подать им Свою жизнь. Акт благодарения за дело Божие предшествует всякому другому рассуждению – это эпифаническое богословие. Римская литургическая традиция использует два выражения: mysterium и sacramentum. Но католическое богословие удержало только sacramentum, чтобы выработать учение о семи таинствах 158 . Поэтому между литургической традицией, сформировавшейся в течение первого тысячелетия, и католическим учением о таинствах нет преемственности – напротив, это разрыв в Предании 159 . |
| Я кончил. В заключение своей статьи считаю своим долгом сказать следующее. Я не специалист в области русской церковной Истории. Поэтому не выдаю своих суждений за непогрешимые. Да и писал я спешно, отрываясь от других работ, более близких моему сердцу. Для чего же я писал, спросит меня тогда читатель? Вот ответ на этот вопрос. С одной стороны, описываемый в настоящей моей статье рукописный памятник настолько интересен, нов, что подобного ему не найдется, может быть, ни в одном самом ценном русском книгохранилище. Ни один человек, коему близка наука и понятна цена старины, притом старины русской, не должен проходить мимо в подобных случаях с полным невниманием и хладнокровием. Он должен явить его мipy, дать возможность работать над ним людям, призванным к этим работам. В противном случае, он сделал бы непростительный грех против науки. Написав свой небольшой очерк, думаю, я избежал этого греха. Можно с уверенностью сказать, что долгое время, а может быть даже и никогда, этот важный исторический памятник не явлен были бы мipy, если бы и я прошел мимо его, не сказав о нем ни слова. Я стряхнул с него пыль веков и сделал, что мог. Большее пусть сделают люди сильнее меня. С другой стороны, своими очерком я хотел еще раз обратить внимание ученого мipa на Стоглав, этот замечательный и во многих отношениях ценный памятник. Он имеет значение и для историка, и для литургиста. Не говорю о его значении в борьбе с расколом. В данном случае его значение почти безгранично. От такого или иного взгляда на Стоглав во многих случаях зависит быть или не быть старообрядческого полемиста. Составляя этот очерк, я горячо в душе своей желал, чтобы кто-нибудь взял на себя труд дать окончательный ответ на вопрос о составе, подлинности и каноническом достоинстве деяний этого собора. В настоящее время уже много данных неоспоримых собрано по этим вопросам. Следовательно, и работать не особенно страшно. Будущему исследователю нужно будет изучить не только каждую главу Стоглава, но и каждую его строку. Некоторые главы заметно отличаются одна от другой по слогу и на- |
| Трулльский. Только усвоением этой редакции столь авторитетного творчества, как от лица Постника, и можно, по нашему мнению, объяснить внесете трактуемой редакции за очень раннее время в официальную при церковном богослужении книгу – евхологий. Замечательно сверх того, что в одной из древнейших рукописей занимающий нас памятник поставлен в непосредственной связи с недавно открытым произведением древнецерковной письменности, также усвояемым Иоанну Постнику – «Διδασκαλα μοναζουςν» 179 . В виду того, что такой знаменитый ученый, как кардинал Питра , находит вполне вероятным приписать этот последний памятник имени И. Постника 180 то этим самым по указываемому случаю усиливается основание приписать тому же самому лицу и занимающий нас литургико-канонический памятник. Только полным убеждением древности в справедливости утверждаемого нами факта, наконец, и можно объяснить, почему почти на всех изводах греческого исповедного чина, начиная от X и до XVI века включительно, так или иначе заметно отразилось влияние занимающего нас руководства. Что все прочие три редакции Постникова номоканона, известные в настоящее время, нет данных признать принадлежащими перу И. Постника, – в этом нет особенного труда убедиться. Редакция, с которою мы встречаемся у Никона Черногорца, уже по тому не может быть признана непосредственным произведением Постника, что первому не было никакой необходимости вносить целиком в свою и без того обширную книгу отеческое творение, имеющее лишь побочное значение в отношении к предпринятому им труду. Для своих целей ему вполне достаточно было ограничиться извлечениями (в перифразе) из целого Постникова номоканона. Последнее вполне отвечает общему компилятивному характеру Никонова Тактикона. О редакции, внесенной М. Властарем в его Синтагму, сам же автор Синтагмы дает понять, что она составлена им из различных отрывочных правил, усвоявшихся до его времени имени Постника. Тот же путь к составлению открывается и для третьей редакции, принятой в современном греческом ξομολογηταρον-е, раз эта редакция пишется в рукописях в неодинаковом количестве правил. |
| Таким образом, слово слжьбникъ как богослужебная книга является неологизмом XIV в., который прочно вошел в церковный обиход Древней Руси и существует до сих пор. Слово молитвьникъ изменило свое значение и в современном церковнославянском языке обозначает сборник молитв, предназначенный для мирян, а не для священнослужителей, как это было в церковнославянском языке старшего периода. 2 . слжьба – литрги Последования литургии первого типа в большинстве случаев имеют название слжба. Например, в служебнике ГИМ, Син. 605 литургия Иоанна Златоуста называется слжба ст го златостаго (л. 8 об.), в ЯМЗ – слжба ст го ивана. (л. 1). Слово литрги в древнерусских служебниках XIII–XIV вв. часто имеет более узкое значение, чем слжьба, и часто относится к чину проскомидии, начальной части литургии. Например, так озаглавлен чин проскомидии в служебнике Соф. 518 , л. 16: чинъ литрги. попъ хот рзати проскр... В служебнике O.n.I.4 начало литургии начинается молнтовникъ. бз починамъ. чи литоргии. і зластаго, далее следуют молитвы иерея и чин проскомидии. Нижнее поле листа 6 об. осталось незаполненным и, по-видимому, предназначалось для заставки, а на л. 7 начинается само последование литургии. Писец таким способом отделил последование литургии от последования проскомидии, которое было озаглавлено им как литрги. В памятниках канонического содержания слова литрги и слжба обычно тождественны по значению. Так, в «Вопрошании» Кирика имеется следующее правило: а игменъ чтеть еуангелье на литргии во олтари зр на западъ [цит. по: Памятники 1880: 30]. Здесь под словом литрги подразумевается вся служба, а не только ее часть – проскомидия. Глагол литргисати часто употребляется в рубриках, а также в текстах канонического содержания и имеет значение «совершать проскомидию». В СТ имеется следующее заглавие: молитвьникъ о господ боз починаемъ . ги бл сви оч е. Служба ст го оана златостаго юже видша ст ии патриарси . василии . григории . їанъ златостыи. На л. 1 об. читаем продолжение заголовка: чинъ херотони сирчь сщ ныи ставъ бж ствьны литурги гда ри хощеть литургисати. Как видим, здесь слово литрги имеет видовое значение по отношению к слову слжба. Подобное название перед чином проскомидии имеется в служебнике Рум. 399 на л. 1, только глагол литргисати заменен синонимом просфурмисати: чинъ херотони сирчь сщ ныи ставъ бж ствьны слжбы и ри гда хощеть просфурмисати. Необычным употреблением является и слово херотони, которое здесь также обозначает проскомидию, а не хиротонию, как в современном православном богослужении. Для нас важно отметить, что слова литрги и литргисати в древнерусских служебниках так или иначе связаны с чином проскомидии, а название литургий в них всегда включает в себя слово слжьба. |
| Что же касается до духовников другого рода, которых, нужно думать, было большинство, то для них открывалась необходимость в руководстве более подробном, дающем наставления именно в отношении к частным случаям исповедной практики (проф. А И. Алмазов. Тайная исповедь, Т. 1, стр. 77). Неудивительно поэтому, что на практике обращалось весьма много всевозможных епитимийников. Впрочем, профессор А. И. Алмазов утверждает, что греческие пенитенциалы далеко не столь разнообразны, как сложилось о них представление. Разнообразились, собственно, лишь частности в этих пенитенциалах, а что касается до самих редакций, то их, по-видимому, нельзя насчитать значительное количество (Тайная исповедь, Т 1, стр. 195). Возникает вопрос: насколько сохранили позднейшие епитимийные номоканоны тот взгляд на смысл покаяния и на значение епитимий, какой был в номоканоне Иоанна Постника древнейших редакций? Прежде чем ответить на этот вопрос, необходимо сделать несколько замечаний. Рассмотренный нами номоканон Иоанна Постника имеет ясно выраженный взгляд на сущность покаяния, и это потому, что он не есть номоканон в собственном смысле, а представляет чин исповеди. Ведь часто он и не называется номоканоном, а – " чином " , " последованием " . В нем не один только перечень епитимий, но не мало также рассуждений и принципиального характера. Нельзя того же сказать о других, позднейших, в частности русских, номоканонах. Правда, во многих памятниках наблюдается неразрывная связь исповедного чина с номоканоном, так что эти чины, вместе с присоединенными к ним епитимийниками, составляют особую книгу литургического и канонического характера, которой всего более приличествует греческое название " exomologitarion " (См. у Алмазова, т. 1, стр. 133, 195, 481-490). Но в епитимийной и покаянной литературе вообще весьма заметно также стремление отделять литургический материал от канонического в строгом смысле (А. Алмазов. Канонарий монаха Иоанна, стр. 144), так что многие позднейшие епитимийные номоканоны представляют из себя лишь голый перечень конкретных случаев греховности и приличных каждому случаю епитимий. |
| Таким образом, раскрытие нравственного аспекта в иконописи есть исследование действия традиционного канона в живописи. Иными словами, нравственный опыт Церкви проявляется на уровне выразительных средств иконы как канон. Можно сказать, что в более узком значении слова канон – это набор традиционных выразительных средств иконописного изображения. Среди таких выразительных средств можно назвать особые способы передачи пространства и времени в иконе. Пространство и время церковного образа литургичны, то есть погружены в Вечность, 18 где нет ни пространства, ни времени в земном значении. Пространство в иконе передается средствами обратной или «сферической» перспективы 19 и организуется при помощи нескольких основных композиционных схем, имеющих символическое значение. Время передается при помощи особых формул движения – канонических жестов 20 действующих лиц, а также символики цвета, соотносимой с символикой цвета православного богослужения. Таким образом, традиционные выразительные средства иконы или иконописный канон в узком смысле включает понятие обратной перспективы, символики цвета и композиционной формулы. Все эти принципы иконописного языка помогают сделать икону не простой картиной, а окном в потустороннюю реальность, 21 инструментом духовного, нравственного возрастания человека. 3. Кроме традиционных (канонических) выразительных средств иконы нравственные основы проявляются в стилистике церковного образа, которая определяется не столько каноном, сколько местной художественной традицией, эстетическими взглядами той или иной эпохи или государственными идейными установками. Вопрос стиля в отечественном искусствоведении рассматривался на примере средневековых памятников в основном в контексте принадлежности той или иной региональной школе иконописания. 22 Стилем в широком смысле слова можно назвать определенный фиксированный набор выразительных средств, обусловленный идейно-содержательной программой художественного произведения. 23 Стилистические особенности иконы не всегда бывают связаны с некой «идейно-содержательной программой», что в целом характерно для светского искусства, но – скорее – с местными (характерными для определенной эпохи) особенностями изображения пропорций фигуры, масштабного членения поля, портретного типа, общей концепции цвета и типа линии, качества рисунка (геометризм плавность; лаконизм (упрощенность) детализация, подробность (сложность)). Зависимость стиля иконы от идейно-содержательной программы выражается, например, в следовании определенному иконографическому изводу при создании списка чтимой иконы. Иногда сам способ изображения указывает на какие-то исторические события, связанные с почитанием того или иного образа или богословскими спорами. 24 |
| Интерес копто-арабских авторов к философии и медицине был относительно ограниченным; их лит. творчество в этих областях значительно уступает деятельности арабоязычных христиан, проживавших в Багдаде и Кордове. Несмотря на то что мн. копты были медиками при дворе правителей Египта, сохранилось очень мало медицинских трактатов, написанных копт. авторами, в частности Джирджисом ибн Бахумом аль-Мутатаббибом (2-я пол. XII в.) и аль-Муфаддалем аль-Маджидом ибн Бишром аль-Катибом (XIII в.). Философские трактаты, не связанные непосредственно с богословием, также довольно редки в копто-арабской литературе: «Трактат о душе» аль-Асада ибн аль-Ассаля, «Изложение основ логики» аль-Мутамана ибн аль-Ассаля, «Духовное учение и слова философов» Бутруса ас-Садаманти и ряд др. В XIII-XIV вв. наибольшего развития достигает копто-араб. религ. поэзия, первые образцы к-рой в виде доксологий, псали и богородичнов появляются еще в IX в. В двуязычных бохайрско-араб. литургических рукописях присутствуют как араб. переводы древних копт. гимнов, так и новые песнопения, которые следуют нормам араб. поэзии. В XIII в. возникают копто-араб. дидактические поэмы нелитургического характера, в к-рых в стихотворной форме изложены нормы церковной дисциплины или канонического права, напр. поэмы, написанные в жанре урджуза аль-Асадом ибн аль-Ассалем (о порядке наследования), Афанасием, еп. Куса (о формах и об условиях действительности крещения), и др. Примером нового гимнографического творчества может служить араб. перевод копт. религиозной поэмы «Триадон» ( M ). Период упадка (2-я пол. XIV - 2-я пол. XVIII в.) В середине правления мамлюков-Бахритов (1250-1382) начался упадок копто-араб. лит-ры, который продолжился при Бурджитах (1382-1517). Маргинализация коптов в егип. обществе и падение уровня образования привели к тому, что во 2-й пол. XIV-XV в. лит. творчество копт. христиан представлено в основном лишь церковными летописями (краткие анонимные заметки в составе «Истории Александрийских патриархов»), несколькими аскетическими и агиографическими произведениями, а также пересмотром литургических текстов. Впосл., до кон. XVIII в., в К. Ц. наблюдается почти полное прекращение литературной деятельности. Сохранившиеся памятники этой эпохи - письма, анонимная религ. поэзия, исповедания веры, проповеди. |
| В некоторых греч. рукописях X-XII вв. молитвы Е. объединены с последованием Божественной литургии. Южноитал. Евхологии Crypt. Γ. β. X и Crypt. Γ. β. IV предписывают освящать елей для больных утром перед литургией или накануне вечером (среди 3 или 4 молитв на освящение елея - молитва Κριε, ν τ λει κα τος οκτιρμος), а помазывать больных - после литургии (на самой литургии указаны особые чтения) с молитвой, текст к-рой не приведен (при этом молитва Πτερ ϒιε, ατρ τν ψυχν κα σωμτων входит в иное последование о болящих, содержащее, согласно Crypt. Γ. β. IV, 20 молитв). Знаменитый к-польский Евхологий Paris. Coislin. 213, 1027 г., переписанный для клирика патриарших часовен (см. Стратигия Евхологий ), говорит о совершении Е. в домовом храме болящего (к-рый, следов., является обеспеченным человеком). Елей освящается за литургией, но не в связи с освящением Даров (как было в древних литургико-канонических памятниках), а в самом начале - по окончании проскомидии (молитва освящения елея Κριε, ν τ λει κα τος οκτιρμος). Евхологий указывает особые чтения для литургии, а помазание совершается по ее окончании (во время помазания, при к-ром помазывается не только болящий, но и его домашние и само здание дома, поются песнопения в память св. бессребреников и читается молитва Πτερ ϒιε, ατρ τν ψυχν κα σωμτων). После помазания совершается краткое моление с сугубой ектенией и чтением Евангелия, и на этом чин заканчивается; Евхологий Стратигия предписывает повторять чин в течение 7 дней. Более сложный чин, со многими молитвами, описан в Евхологии Sinait. gr. 973, 1153 г. Здесь упоминается совершение 7 иереями служб суточного круга (вероятно, с особыми песнопениями, к-рые не описаны) накануне Е.: вечерни, паннихис и утрени. Само последование Е. содержит целый ряд молитв, включающий молитвы на освящение елея и возжжение фитилей до начала литургии, перемежаемые антифонами, и молитвы при гашении фитилей, помазании и возложении рук каждым из священников по очереди на голову болящего в конце литургии; в Евхологии указаны также особые чтения на литургии (Евхологий содержит и достаточно своеобразное указание о совершении литургии 7 священниками одновременно в разных храмах) и евангельское зачало, к-рое должно прочитываться в доме болящего после помазания. В ряде рукописей приводятся те песнопения, к-рые должны были исполняться за вечерней, паннихис и утреней накануне совершения Е. Наиболее крупное и известное из них - канон 4-го гласа, составленный гимнографом Арсением (вероятнее всего, свт. Арсением Керкирским († ок. 953)) и имеющий акростих Εχς λαου ψαλμς ξ Αρσενου (Арсениева песнь молитвы елея; 1-й ирмос канона: Θαλσσης τ ρυθραον πλαϒος ( ); нач.: Ελα τς εσπλαϒχνας σποτα ( )). Кроме этого канона в последование могли включаться и иные каноны о болящих, а также канон св. бессребреникам. |
| В 15-м правиле того же Собора говорится: Иподиакон да поставляется не прежде двадесяти лет возраста. Аще же кто, в какую бы то ни было священную степень, поставлен будет прежде определенных лет: да будет извержен. На практике, однако, и в древности, и в новое время допускались и допускаются отступления от этого правила. Во всяком случае, почти неизвестны факты применения санкций, предусмотренных 15-м правилом Трулльского Собора. Что касается возраста лиц, поставляемых во епископы, то каноны об этом умалчивают. В литургико-каноническом памятнике, известном как «Апостольские постановления», говорится о пятидесятилетнем возрасте кандидата во епископа (Const. Ap. II. 1). В Фотиев «Номоканон» (Титул 1, гл. 23) внесено положение из 123-й новеллы Юстиниана, которая устанавливает для кандидата на высшую иерархическую степень тридцатипятилетний возрастной ценз, а в исключительных случаях – двадцатипятилетний. Но церковной истории известны отступления от этой нормы, и даже весьма значительные. Имели место случаи поставления во епископы лиц, не достигших даже двадцати лет 163 . О возрасте поставляемых в чин чтецов в канонах также ничего не говорится. 123-я новелла Юстиниана, включенная в сокращении в «Номоканон», дозволяет ставить в чтецы восьмилетних детей. А Вальсамон в толковании на соответствующую главу «Номоканона» пишет о том, что иногда в чтецы ставили и трехлетних младенцев. Физические недостатки и недуги сами по себе не могут служить препятствием к посвящению. Препятствием являются лишь те телесные недостатки, которые затрудняют священнослужение. 77-е апостольское правило гласит: Аще кто лишен ока, или в ногах поврежден, но достоин бытии епископ: да будет. Ибо телесный недостаток его не оскверняет, но душевная скверна. А в 78-м апостольском правиле говорится: Глухий же, и слепый да не будет епископ, не аки бы осквернен был, но да не будет препятствия в делах церковных. Как отмечал А.С. Павлов , «по смыслу этого общего правила должны быть разрешаемы вопросы о безруких, безногих, одержимых падучею или неизлечимою душевною болезнию» 164 . |
|
|
