| Часть II. Библейские, литургические и канонические основания православного учения о таинствах Протоиерей Ростислав Снигирев. Ветхозаветная обрядность и новозаветные таинства Говоря о взаимосвязи ветхозаветной обрядности и новозаветных таинств, следует учитывать то обстоятельство, что ко времени рубежа Двух Заветов богооткровенная религия Моисеева не представляла собой вероучительного, нравоучительного и тем более культового единства, но была представлена как течениями саддукеев, фарисеев и ессеев, так и изолированной общиной самарян. Внехрамовый синагогальный культ контролировался, по свидетельству Иосифа Флавия, фарисеями, которых он вместе с саддукеями и ессеями относит к философским школам (Иудейские Древности 17. 1. 3). Безусловное сходство богослужебной практики раннехристианских общин с синагогальным богослужением фарисеев мишнаитского периода (I–III века по Р.Х.) требует обратить наше внимание именно к нему. Крещение Омовение как обряд очищения для священников был упомянут еще в Лев.16:4–24 . Во времена Судей всенародное покаяние и возобновление Завета ( 1Цар.7:6 ) имело вид поста и омовения, совершавшегося в Массифе, который являлся общеизраильским культовым местом ( Суд.21:1–8 ). Ко времени рубежа Двух Заветов органической частью внехрамового синагогального культа становится омовение прозелитов. Мишна (Йевамот 47) говорит об омовении прозелитов как об очищении от греха и начале новой жизни. Совершаться оно должно было в присутствии «двух мужей, сведущих в Законе» (Там же). Косвенным свидетельством о времени становления подобной традиции является тот факт, что эфиопские евреи-фалаша, чьи предки утратили связь с остальным народом Израиля еще в начале эпохи Второго Храма, такого обряда не знали. И когда в начале восьмидесятых годов прошлого века привезенных в Израиль фалаша, для предотвращения возможных сомнений в их еврействе, поощряли пройти обряды обращения, они категорически отказывались от омовения, считая, что их заставляют креститься, – ведь подобный обряд они видели только у соседей-христиан. |
| Cедмица.RU Церковно-Научный Центр «Православная Энциклопедия» По Благословению Святейшего Патриарха Московского и Всея Руси Кирилла Функционирует при финансовой поддержке Министерства цифрового развития, связи и массовых коммуникаций Российской Федерации Макаров Е. Е. «Египетский церковный чин» как древнее свидетельство о совершении епископской хиротонии Журнал " Вестник церковной истории " Вопрос о происхождении и значении епископского служения, как и церковной иерархии в целом, продолжает оставаться дискуссионным . Важным аргументом для полемизирующих сторон является свидетельство «Египетского церковного чина» . Особая ценность этого текста состоит в том, что в нем впервые даются конкретные указания о порядке совершения епископской хиротонии и, что особенно важно, содержится соответствующая молитва. Тем не менее, поскольку греческий оригинал памятника неизвестен (за исключением нескольких фрагментов), а сохранившиеся переводы на латинский и ориентальные языки имеют существенные разночтения, восстановление оригинального текста сопряжено с определенными трудностями. Хотя указания «Египетского церковного чина» о совершении епископской хиротонии неоднократно анализировались исследователями, научный консенсус по ряду ключевых вопросов до сих пор не достигнут . Настоящая попытка анализа указаний «Египетского церковного чина» о совершении епископской хиротонии представляется особенно актуальной в контексте недавнего открытия и публикации новой, независимой эфиопской версии текста . Итак, указания, относящиеся к совершению епископской хиротонии в «Египетском церковном чине», занимают главы 2 и 3 целиком, а также 1-2 стихи главы 4 . За исключением молитвы епископской хиротонии, содержащейся в главе 3, этот материал сохранился во всех доступных переводах источника: латинском, коптском (на саидский и бохаирский диалекты), арабском и эфиопском. Эти же указания, но в отредактированном виде сохранились в зависящих от «Египетского церковного чина» литургико-канонических памятниках: Канонах Ипполита , Апостольских постановлениях (VIII) и Завете Господа нашего Иисуса Христа . |
| В древней Церкви обряд Л. м. имел большое значение и входил в состав многих чинопоследований. В «Дидахе», самом раннем литургическом памятнике, этот обряд не упоминается (хотя намек на Л. м. можно усматривать в Didache. 14. 2). Мч. Иустин Философ говорит о Л. м. в конце чина Крещения, между общей молитвой и началом Евхаристии ( Iust. Martyr. I Apol. 65. 2). Афинагор и Климент Александрийский особо обращали внимание читателей на то, что христианский поцелуй должен быть чистым от вожделения и похоти ( Athenag. Legat. pro christian. 32) и совершаться с закрытыми устами, чтобы не осквернить другого ( Clem. Alex. Paed. III 11. 81-82). Возможно, эти наставления связаны с тем, что в I-II вв. в обряде участвовали все верные, т. е. Л. м. могло совершаться в т. ч. между мужчиной и женщиной ( Tertull. Ad uxor. 2. 4). Однако последующая традиция это категорически запрещает, призывая мужчин и женщин давать Л. м. отдельно друг от друга (Trad. Ap. 18. 3-4 (по саидской, арабской и эфиопской версиям); ср.: Const. Ap. II 57. 17). Авторы III в. указывали, что обряд совершается «после молитвы» (как signaculum orationis), вероятно подразумевая молитвы верных (но, возможно, и евхаристическую молитву) ( Tertull. De orat. 14, 20; ср.: Orig. In Ep. ad Rom. 10. 33//PG. 14. Col. 1282-1283). Тертуллиан замечает, что Л. м. не совершается в Великую пятницу (букв. - «на Пасху») по причине поста и отсутствия литургии ( Tertull. De orat. 14). В обряде могут участвовать только крещеные. Участие новокрещеных в первом Л. м. рассматривается как важный элемент чина Крещения ( Cypr. Carth. Ep. 64. 4; Trad. Ap. 21. 28 (по бохаирской, араб. и эфиоп. версиям)). Обряд Л. м. также совершался при хиротонии нового епископа (Trad. Ap. 4. 1; Const. Ap. 8. 5. 10; 3; Can. Hipp. 17) и при примирении грешника с Церковью ( Cypr. Carth. Ep. 6. 1; Idem. De lapsis. 2; в сир. «Дидаскалии апостолов» о Л. м. прямо не говорится, но наставления автора текста епископу и упоминаемый диаконский призыв перед началом Евхаристии указывают на то, что верные должны в этот момент примириться друг с другом: Didasc. Apost. 11). Памятники IV-V вв. свидетельствуют о том, что клирики и миряне совершают Л. м. по отдельности (Лаодик. 19; Const. Ap. VIII 11. 9; Test. Dom. 1. 23; такая практика могла появиться раньше, учитывая указания литургико-канонических памятников на деление внутреннего пространства церкви в соответствии с принадлежностью к тому или иному чину). |
| По благодати Святого Духа, данной нам, и благословением рукоположения господина и отца нашего епископа туровского и пинского (имярек). 3417 Понеже убо обретохом благоговейного священника (имярек) свидетельствуема всего благоговения чистоту, боголюбива и боящася Бога и сокрушена зело сердцем, приводяща себя во все дело благо и спасительно, подает ему наше смирение еже быть протопопу еже по нас енории, зовомые (имярек). Должен есть убо сицевый со всяким благоговением и чистотой освящать божественные и святые церкви, по правительному преданию; обретающие же ся там священники – почитать и послушать его и повиноваться, яко протопопу нашего смирения, но обычаю. Сего ради и бысть се наше утверждение, письмо нашего смирения, и подасться честнейшему протопопу в утверждение, месяца… индиктиона… СЛОВО НАУКИ СВЯТИТЕЛЬСКОЙ К ПРОТОПРОПУ Сыну и сослужебнику нашего смирения (имярек). По благодати святого Духа, данной нам, свершили есмо тебе протопопом наше соборное церкви великой, старейшину священником, на освящение церквам, по нашему благословению, и на устроение церковному исправлению: и ты буди протопоп, церкви божественное будь пилен, службы деля божественное, в час пения, приходи и братию свою клирошан в осмотрении держи, абы божественная хвала полна была всегда чинно, по уставу святых Отцов и по нашего смирения приказанию и благословению. Если будешь церкви божественеое пилен, будешь исправовать ряд церковный и священников, по уставу соборной церкви, тогда от Господа Бога прощение грехов приимешь, а от нашего смирения благословение и любовь, а от князей и панов и бояр, детей наших, хвала и честь тебе воздана будет; аще ли своей леностью и небрежением и пьянством сие презирать начнешь и нерадеть о сем моем завещанию, тогда не токмо чести и сана лишен будешь, ино и казнь нашу духовную понесешь. IV. Грамота ставленная священникам 3418 По благодати, данной нам, смиренный епископ (имярек), поставили есмо дьякона, (имярек) в чтецы и в подьяки и в диаконы и свершили есмо его в попы в нашу епископию (имярек), к церкви (имярек) в граде или в селе (имярек), с всяким истязанием и с испытанием, по поручению отца его духовного, иже есть достоин священства; и аще кто от детей духовных будет приходить к нему в исповедь, и он имает власть вязать и решать и всякие священнические дела делать, рассуждая по правилам святых Апостолов и богоносных Отцов и по нашего благословения рукоположению; а маем его совершена и благословенна к божественной службе. Сего ради дана бысть ему сия наша грамота, на утверждение его; ино аще ему прилучится прийти в ин предел в митрополию, или в епископию, и он доложа там сущего святителя, или от него уставленным наместникам, да проявить сию нашу грамоту, и да литургисает по сей нашей грамоте. Писана в граде (имярек), в лето которое, а которого месяца и которого индикта пригодится. V. [грамота протодиакону] |
| Несколько иначе обстоит дело со сценой, в которой мученик остается нетронутым натравленными на него зверями. Дело в том, что в церковной историографии зафиксированы случаи ненападения зверей на христиан . Они могли быть прообразом для составителя Мученичества; но вместе с тем вполне возможно, что то же самое реально произошло и со святым Мироном. В других элементах повествования нет ничего с исторической точки зрения сверхординарного. Единственное, что еще вызывает некоторое недоумение — это подробности вполне реального порядка. Так, остается непонятным, почему в Мученичестве указывается название провинции, где жил Мирон, но при этом не называется конкретный город. Странность этого момента усиливается тем, что, согласно рассказу, святого после всех истязаний отсылают на казнь в город Кизик (находился в Мизии на полуострове Капу-Даг — северо-западный район полуострова Малая Азия). Такая практика — перевод для казни из одного города в другой, которые значительно удалены друг от друга — документально не подтверждается. Поэтому резонно предположить здесь инкорпорирование в житийный сюжет истории перенесения мощей святого Мирона из какого-то из городов Ахайи (под которой здесь мог подразумеваться регион, охватывающий Македонию и Грецию в целом или только территории Пелопонесского полуострова) в город Кизик . Это перенесение могло быть обусловлено либо реальным нашествием варварских племен, либо многочисленными угрозами такого нашествия . Кстати, интересно отметить, что в Мученичестве содержится подробность о том, что Мирон был арестован во время литургического празднования со своей общиной Богоявления. Очень возможно, что в данном случае (как и в случае с упоминаемыми в тексте названиями, именами и некоторыми элементами повествования) речь идет об исторически достоверном свидетельстве празднования в ряде греческих общин середины III века праздника Богоявления. Подобного положения дел нельзя совсем исключать, особенно если учитывать, что уже на рубеже II и III веков этот праздник существовал у гностиков василидиан , а в III веке, согласно сирийскому литургико-каноническому памятнику «Завещание апостолов», был уже широко распространен по крайней мере на Востоке . Впрочем, также вполне допустимо видеть в данной подробности либо гностическое влияние на автора Мученичества (в случае раннего происхождения текста), либо анахронизм, допущенный по неясным теперь мотивам. |
| Канонические ответы Тимофея Александрийского очень рано были переведены на славянский язык и стали известны в Русской Церкви в самом начале ее существования. Впоследствии они неизменно включались в официальные издания Кормчих книг, а с появлением в 1839 году Книги правил – и в ее состав. Развитие и толкование канонических норм в России Правовая традиция Русской Церкви включает в себя и несколько памятников отечественного происхождения, касающихся ответственности за самоубийство. Так, 23 сентября 1416 года митрополит Фотий направил псковскому духовенству грамоту, в которой указывал, что самоубийцы должны лишаться погребения по церковным обрядам, молитв и поминовения на литургии 12 . В так называемом «Номоканоне при Большом Требнике», неоднократно переиздававшемся на Украине и в России начиная с XVII века, содержится статья 178, представляющая собой переработку 14 ответа Тимофея Александрийского. В 21 статье «Инструкции старостам поповским или благочинным смотрителям», изданной патриархом Адрианом 26 декабря 1697 года, определялось, что самоубийц, а также лиц, убитых при попытке совершения преступлений либо погибших в результате собственного неосторожного поведения («А которой человек... купаясь и похваляся и играя утонет, или вина опьется, или с качели убьется...»), не следует отпевать и хоронить на церковных кладбищах. В XIX веке российское уголовное законодательство устанавливало, что христианин, умышленно лишивший себя жизни, утрачивает право на церковное погребение, а за покушение на самоубийство подвергается церковному покаянию «по распоряжению своего духовного начальства». Постепенно и в светских, и в церковных кругах стало утверждаться более терпимое отношение к самоубийству, чему благоприятствовала и декриминализация этого деяния уголовным правом зарубежных государств. Сохранялись, однако, и сторонники традиционного подхода. Так, профессор А. С. Павлов в комментариях к упомянутой выше статье 178 Номоканона при Большом Требнике настаивал на неуклонном проведении в жизнь идеи Тимофея Александрийского о запрете поминовения сознательных самоубийц, поскольку самоубийство является (независимо от признания или непризнания его преступности светским законодателем) тяжким грехом. Применительно к современной ему ситуации Павлов указывал, что священники не должны формально доверять медицинскому свидетельству о психическом расстройстве погибшего лица, а должны оценивать его состояние самостоятельно, основываясь на всей совокупности сведений о покойном 13 . Долг, польза и неосторожность |
| На основные конкурирующие гипотезы не повлияла публикация в 1899 г. Завета Господа нашего Иисуса Христа; этот текст был признан производным от Египетского церковного чина, несмотря на попытки его издателя, патриарха Игнатия Ефрема II Рахмани, доказать, что именно от этого текста начинается генеалогия проч. Л.-к. п. Дж. Вордсворт ( Wordsworth J. The Ministry of Grace. L., 1901) выдвинул идею о существовании некоего утраченного общего прототипа, причем наиболее близкими к нему, по мнению исследователя, были Каноны Ипполита. Эту т. зр. развил А. Маклин ( Maclean. 1910), он сопоставил все доступные версии Л.-к. п. похожего содержания и пришел к выводу, что они соотносятся друг с другом «как двоюродные братья», т. е. не зависят непосредственно один от другого, но восходят к общему первоисточнику. В 1906 г. Э. фон дер Гольц предположил, что утраченным текстом могло быть Апостольское предание - якобы утраченное сочинение Ипполита Римского ( Goltz E., von der. Unbekannte Fragmente altchristlicher Gemeindeordnungen//SPAW. B., 1906. [Hbd. 1.] S. 141-157). Отталкиваясь от этого предположения, исследователи Э. Шварц в 1910 г. ( Schwartz E. Über die pseudo-apostolischen Kirchenordnungen. Strassburg, 1910) и Р. Х. Коннолли в 1916 г. ( Connolly. 1916) независимо друг от друга привели аргументацию, позволявшую отождествить Египетский церковный чин с Апостольским преданием Ипполита Римского (подробнее см. в ст. Апостольское предание ). Т. о., именно Египетский церковный чин (Апостольское предание) был признан общим первоисточником для рассматриваемой группы Л.-к. п. Тождество Египетского церковного чина и Апостольского предания Ипполита Римского особенно поддерживалось Б. Боттом (напр., см.: Botte B. L " authenticité de la «Tradition apostolique» de St. Hippolyte//RTAM. 1949. Vol. 16. P. 177-185). В истории изучения Л.-к. п. Ботт знаменит еще и тем, что первым скорректировал датировку Канонов Ипполита, предложив относить их к 361-363 гг. Кроме того, исследователь сопоставил различные коллекции Л.-к. п. и пришел к выводу, что древнейшая коллекция, к-рая могла быть общим прототипом всех остальных, состояла из 3 Л.-к. п. (он назвал ее «трехчастная коллекция»): Дидаскалии апостолов, Канонов св. апостолов и Апостольского предания (см.: Botte. 1963). Вопрос о составе древнейшей коллекции Л.-к. п. рассматривается также в фундаментальном исследовании Ж. М. Ханссенса ( Hanssens. 1959) - в этом труде, если не считать совр. книги Б. Штаймера ( Steimer. 1992), представлен наиболее полный обзор коллекций Л.-к. п. По мнению Ханссенса, состав древнейшей коллекции ограничивался Канонами св. апостолов и Египетским церковным чином, а на следующем этапе эволюции к ним примкнула 8-я книга «Апостольских постановлений» (см.: Hanssens. 1959. P. 46). |
| По истории Православной Церкви написано достаточное количество исследований на русском языке. Существует обширная литература, посвященная отдельным периодам жизни Православной Церкви, отдельным персоналиям, истории догматических движений и богословских споров, монашества и богослужения. История Русской Православной Церкви получила широкое и многообразное освещение в трудах отечественных и зарубежных ученых. К уже написанному и сказанному трудно добавить что-то принципиально новое, если речь идет не о специальном исследовании, а об историческом очерке общего характера, каковым является настоящий раздел. И все же без такого очерка невозможно написать книгу о Православии. Поэтому, прежде чем говорить о современном положении Православной Церкви, необходимо выделить некоторые ключевые моменты ее истории и упомянуть о некоторых наиболее значимых персоналиях. Второй раздел настоящего тома посвящен каноническому устройству Православной Церкви. Краткий исторический очерк освещает возникновение и развитие епархиальных структур, митрополий и Патриархатов на христианском Востоке. Далее говорится о современной структуре мирового Православия. Отдельно рассматривается каноническая структура Русской Православной Церкви. Третий раздел данного тома посвящен вероучению Православной Церкви. При подготовке этого раздела в качестве основных источников использовано Священное Писание Ветхого и Нового Заветов и творения отцов и учителей Церкви с I по XIV века. При этом предпочтение отдается восточным отцам; мнения западных церковных авторов приводятся чаще всего в качестве сравнительного материала. Такой выбор источников сознателен: он основан на том факте, что именно творения восточных отцов легли в основу вероучительного Предания Православной Церкви. Первая глава раздела посвящена источникам православного вероучения, включая Священное Писание, постановления Вселенских и Поместных Соборов, творения отцов и учителей Церкви, памятники литургической поэзии. В последующих трех главах излагается православное учение о Боге, творении и человеке. Отдельные главы посвящены изложению православной христологии, экклезиологии и эсхатологии. |
| Другой список, которым мы также располагаем, – находится в ркп. XVI в. Патмосской библиотеки, по описанию Саккелиона под Список этот, к сожалению, крайне попорчен – сыростью и попорчен настолько, что исключая двух вопросо-ответов, от всех прочих сохранились только отдельные строки. Впрочем, и на основании сохранившихся фрагментарных строк имеется возможность дать достаточную его характеристику. Он содержит в себе всего 14 ответов, причем в отношении к месту и распорядку их в издаваемом списке, они обнимаются здесь ответами – 2–5; 7–8; 11–13; 15–19 и 21. Нечего, конечно, распространяться о том, что пред нами в настоящем случае как-бы выборка ответов из текста их именно в издаваемой редакции (взятой по ее существу). Выбраны здесь ответы, относящиеся собственно – к совершению литургии, к духовнику и к монашествующим. Из такого общего характера внесенных сюда ответов можно думать, что эта выборка их сделана для личного употребления каким-либо монахом-духовником. Выборка производилась компилятором не просто, а допуская – порою полное сокращение подлинного текста (вместо него вносится собственно суть ответа), порою извлечение только части ответа, а иногда, наконец, и соединение двух ответов в один 9 . Каждый вопрос и ответ имеют формальные надписания – » ρτησις», " πκρισις«, что говорить уже об удалении настоящего памятника от его первоначального оригинала. Весь памятник надписывается – c « Ερωτσεις τινν ερων πρς τν ερομονχον ωσαφ κα μγαν πρωτοσγκελον κα στερον γεγοτς τς φσου πσκοπος». Надписание, с его внутренней стороны, как очевидно, довольно далекое от принятого в издаваемом списке. Компилятор конечно, имел пред глазами не только самые ответы, но и предисловие к ним, написанное по адресу собственно одного лица, и при всем том, в надписании своей компиляции ставить – с « ρωτσεις τινν ερων». В этой особенности явный признак того, что компилятор был далек и по времени и по месту от автора ответов и его адресата, – что последний, в виду неизвестности его, представлялся компилятору лицом безразличным, почему в надписании своего списка тот же компилятор нашел целесообразнее поставить вместо собственного имени – неопределенное указание на «вопрошателей». |
| Важность нравственно-экзегетических творений святых отцов и учителей Церкви определяется их непосредственным отношением к текстам Священного Писания , то есть к первоисточнику. Изъяснение нравственного смысла священного текста получает в творениях отцов Церкви силу, глубину и церковный авторитет. Ценность памятников агиографической письменности определяется содержащимися в них нравственными примерами из жизни святых, воплотивших в своем следовании Христу евангельский нравственный идеал. Значение литургических текстов как источника для Нравственного богословия состоит в том, что в них находят отражение идеальные формы поведения и нравственные добродетели, явленные святыми Православной Церкви. Гомилетическое наследие Церкви содержит обильный материал, включающий практический пастырский опыт религиозно-нравственного воспитания членов Церкви. Каноническое право имеет несомненную ценность для Нравственного богословия, так как это единственная область, где нравственное сознание Церкви выразилось в предельно конкретной форме по отношению к этическим проблемам. Однако православное богословие стремится привлекать канон без излишнего буквализма. Меняющиеся условия жизни Церкви не допускают буквального применения патристических наказов в отношении нравственной жизни без учета характера новой действительности. Нравственно-аскетическая литература указывает на пути деятельного и созерцательного подвигов, ведущих человека к нравственному и духовному совершенству. Аскетика много и подробно говорит о наклонностях падшей природы человека, о борьбе с помыслами и грехом, о путях нравственного богоуподобления человека, и в этом заключается несомненное значение аскетики как источника для Нравственного богословия. Из источников, не связанных с Откровением, следует указать на различные этические дисциплины, имеющие важное научное и методологическое значение. Среди них наибольший интерес для Нравственного богословия представляет позитивная, нормативная, философская и практическая этика. Позитивная этика занимается описанием человеческого поведения в связи с определенными нравственными воззрениями в ту или иную историческую эпоху. Позитивная этика дает представление о том, как вели себя люди в прошлом и как поступают теперь. Например, можно было бы написать историю нравственности в Древнем Риме или историю какой-либо современной страны, в которой десятилетие за десятилетием описывалось бы поведение людей и их отношение к господствующим моральным нормам и ценностям. |
|
|
