| (Перевод творений мужей апостольских доступен русскому читателю в издании: Писания мужей апостольских: В рус. пер. Введ. и прим. прот. П. Преображенского . – М., 1860 (второе издание – СПб., 1895). Это издание, частично устаревшее, дополнено прот. В. Асмусом и А. Г. Дунаевым: Писания мужей апостольских. – Рига, 1992, Большим достоинством последнего является приложение обширной библиографии). Глава I. Вероучительные и литургико-канонические памятники первохристианской церкви 1. «Учение двенадцати Апостолов» («Дидахе») Первый перевод этого произведения на русский язык, снабженный примечаниями, появился всего год спустя после публикации текста памятника: Попов К. Учение двенадцати Апостолов//Труды Киевской Духовной Академии. – 1884. – Т. И. – С. 344–384. Затем появляется солидное исследование этого памятника, с приложением текста и перевода его: Карашев А. О новооткрытом памятнике «Учение двенадцати Апостолов». – М., 1896. Новый перевод «Дидахе» приводится и в дополненном прот. В.Асмусом и А.Г.Дунаевым сборнике «Писания мужей апостольских» (см. с. 11–38 указанного издания). Практически одновременно с последним изданием появился и наш перевод, снабженный параллельным греческим текстом, обширными комментариями и пояснительной статьей. См.: Учение двенадцати Апостолов Пер. и коммент. А. Сидорова//Символ. – 1993. – 29. – С. 275–305; Сидоров А. И. «Дидахе:» Вероучительный и литургико-канонический памятник первохристианской эпохи//Символ. – 1993. – 29. – С. 307–316. Этот памятник раннехристианской письменности был открыт в одной из Константинопольских библиотек митрополитом Никомидийским Филофеем Вриеннием в 1873 г. и спустя десять лет им же издан (1883). (О самом Вриеннии, «высокопоставленном греческом архиерее, вполне знакомом с западной наукой», и об открытии им «Дидахе» см: Лебедев А. П. История открытия в последнее десятилетие древних церковно-исторических памятников//Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе. – 1889. – Ч. 43. – С. 354–357.). В полном виде он сохранился лишь в одной греческой рукописи, точно датированной 1056 г. |
| Несколько правил касаются чтения молитв (гл. 7. 1. 3; 9; 10//SC. 248 bis. P. 170–183), совершения чинов (гл. 7. 2–3//SC. 248 bis. P. 170–171), достоинства служителей (гл. 15. 1//SC. 248 bis. P. 192–193) и благотворителей (гл. 7. 4; 9. 5; 10. 6//SC. 248 bis. P. 172–173; 176–183); говоря вкратце, они посвящены заботе о полноценном сообщении даров Божиих в Крещении и Евхаристии. Содержащиеся в «Дидахе» евхаристические молитвы представляют собой серии кратких благословений, в которых воздается благодарение за деяния и дары Божии – «лозу Давида», жизнь, знание и бессмертие, сообщенные нам Иисусом, затем за пищу, прежде всего пищу и питье Духа и жизни вечной. Текст, обозначаемый как «Апостольское предание» 139 Этот памятник, греческий оригинал которого утрачен, долгое время был известен под заголовком «Египетский церковный чин». В начале ХХ века были обнаружены фрагменты латинского перевода. В результате гипотетических умозаключений некоторые исследователи предложили озаглавить этот памятник как «Апостольское предание», приписав его сщмч. Ипполиту Римскому († 235), и с такими названием и атрибуцией этот памятник получил в XX веке широкую известность. Однако эта атрибуция не выдерживает никакой критики. Текст был распространен в Сирии, прежде чем стал известен на Западе. Его наиболее древние элементы восходят, как кажется, к началу III века 140 . Этот сборник посвящен, прежде всего, литургическим вопросам; в нем описываются поставления служителей Церкви посредством возложения рук и молитвы с призыванием Святого Духа, евхаристическая молитва, подготовка уверовавших к принятию Крещения и полное крещальное чинопоследование (включая Евхаристию), благословение елея для больных, а также содержатся правила относительно собраний, общих трапез, часов христианской молитвы и приводятся молитвословия для вечернего богослужения и благословения первых плодов. Свои задачи составители сборника видели в том, чтобы познакомить людей с апостольским преданием и предотвратить заблуждения, идущие от еретиков (гл. 43). В памятнике регламентируется практика рукоположений, совершение которых ограничивается поставлениями епископа, пресвитера и диакона (гл. 1–10) «ввиду их служения» – leitourgia (гл. 10//Botte. La Tradition... P. 30, стр. 10; указанный термин, который в ту эпоху применялся не только в отношении собственно богослужения (ср.: Didache 15. 1), сохранился в коптской версии памятника). Правило также ограничивает власть преподания дара Святого Духа в рукоположении: «У пресвитера есть сила его принимать, но нет силы его давать» (гл. 8//Botte. La Tradition... P. 24, стр. 13–16). |
| 13 . выходъ – въходъ В рубриках древнерусских списков литургии Малый вход (вход священника с Евангелием) обозначается термином выходъ с характерной восточнославянской приставкой вы-. Этот древнерусский литургический термин характерен для первого русского перевода Иерусалимского устава, где употребляется как нормативный. Однако для древнерусского перевода Студийского устава в древнейшем списке ГИМ, Син. 330, а также для южнославянских списков Иерусалимского устава употребителен термин въходъ, точно соответствующий греческому термину εσοδος (вход) [Пентковская 2009: 371–374:396–397]. Русизм выходъ частотен в «Вопрошании Кирика», памятнике первой половины XII в., где это слово встречается неоднократно, например: а попови идуче въ öлтарь на выходъ то въ козмитъ цловати то бо сть колно хво [цит. по: Памятники 1880: 55]. Таким образом, этот литургический русизм стал употребительным несколько позже перевода Студийского устава в Киево-Печерской лавре, вероятно, в первой половине XII в. До введения Диатаксиса Филофея Коккина, где греческий термин εσοδος переводится только как входъ, русизм выходъ имел широкое распространение и употреблялся в рубриках богослужебных книг и в канонических древнерусских памятниках [СДрЯ II: 259]. Он неоднократно встречается в рубриках литургии в названии молитвы, читаемой священником во время Малого входа: мо выходу, мо выходна. При этом в тексте самой молитвы слово εσοδος переводится как выхожение: створи съ вхожениемь нашимь въхожению стхъ англъ и архнглъ быти. 14 . попъ – сщникъ – їерен – сщ ныи – ст итель Первые три слова были наиболее употребительны в церковнославянских служебниках разного времени для перевода греческого слова ερες, два последних встречаются значительно реже. Вариант свщенныи, известный по «Сказанию церковному» – толкованию на литургию, переведенному ближайшими учениками Кирилла и Мефодия, а также по Номоканону Мефодия, Евангелию от Никодима – памятникам моравского происхождения [Афанасьева 2010: 260–261], никогда не встречается в славянских служебниках. Ст итель имеется в рубриках некоторых служебников, как русских, так и южнославянских, причем это слово не всегда означает епископа или архиепископа, как это сложилось в современном церковнославянском языке. |
| В некоторых южнославянских списках XIII–XIV в. находим неполногласный вариант этого термина: Увар 46, л. 26: мо прносу таи; л. 48: и по прно гле дїак; Q.n.I.68, л. 17: мо по прнесению по таи; НБКМ 590, л. 4: и по прнос стхъ даровъ дїакъ Исплънимъ млтвы наш гви. В греческих списках литургии специального термина для названия этого обряда нет, молитва, читающаяся во время переноса Даров имеет чаще всего такое название: εχ τς προσκομιδς το γου Βασιλεου (Ιωννου) μετ το πληρσαι τν λαν τν μυστικν μνον. По-видимому, в данном случае мы имеем дело с собственно славянским литургическим термином, который сформировался самостоятельно, а не как перевод греческого слова. Полногласный вариант переносъ широко употребителен в канонических и юридических древнерусских памятниках: «Мериле праведном», в русских статьях Новгородской кормчей 1282 г. [СДрЯ VI: 374]. В Диатаксисе патриарха Филофея Коккина этот термин уже не встречается, в место него употреблен термин велнкыи входъ (μεγλη εσοδος), существующий в богослужении до сих пор: сице е иерю приемшю сти потирь единъ . и тако твор ть великыи входъ (Син. 601, л. 23). Отметим также, что наряду со славянским переносъ/прносъ имеется термин малыи прносъ или прносьць, который означает процесс переноса Даров после причащения обратно в алтарь. В это время священник произносит благодарственную молитву. В данном случае употребляется только неполногласный вариант, и он характерен как для древнерусских, так и для южнославянских служебников. Например, в ЛВВ по русскому списку Солов. 1017 благодарственная молитва носит название мо въ малыи преносъ (л. 18 об.), а в южнославянском списке Увар. 46 после благодарственной молитвы имеется рубрика по прнос дикъ . прости приимъше (л. 69 об). В апокрифическом толковании «Слово святого Григория о литургии» по сербскому списку XIV в. F.n.I.121, на л. 191 читаем: егда начнуть малыи прносьць пти втъ . тьгда аггелъ блгвить їер. По всей вероятности, это также собственно славянский литургический термин, возникший в параллель к основному. |
| Если мы от памятников канонических обратимся к памятникам литургическим, то увидим, что и они более благоприятствуют ригористическому взгляду на родовую жизнь, чем более свободному. В Великом Требнике мы найдем целый ряд молитв об избавлении от скверны, связанной с родовыми явлениями. Как бы возвращаясь к ветхозаветному номизму, молитвы считают нечистыми не только саму родильницу, но и прикоснувшихся к ней , сама она до сорока дней и не допускается до причащения . Находим мы здесь целый ряд молитв от осквернения животными, считавшимися нечистыми в Ветхом Завете, воды, вина, елея, сосуда пшеницы и самого человека, евшего скверное животное . Но вместе с тем здесь ясно выступают и моральные мотивы в оценке известных состояний мужчины и женщины. Прежде всего эти молитвы говорят о «вольных и невольных прегрешениях» как основной причине болезненных состояний тела . В молитвах на освящение предметов, оскверненных нечистыми животными, указывается, что молитвы нужны для изгнания «сумнения от мысли» . Причинами же ночных осквернений прежде всего считаются «мгла нечистых мечтаний» , «помышления нелепыя», «воспоминания неполезныя» , «волны суетных помышлений» , которые называются «разбойниками» , «диавольския мечтания», «запятие умом», «страстныя помышления» и т. д. Еще ярче моральная точка зрения выступает в практическом предписании Требника не причащаться и не священнодействовать только тогда, когда осквернение произойдет по собственной вине известного лица — «от многаго пития», если же «есть мечтание от демонскаго искушения», тогда оно не служит препятствием ни к причащению, ни к священнодействию , с чем, впрочем, несогласно напечатанное в том же Требнике правило 161, вообще запрещающее «искусившемуся во сне священнику» литурги-сати в тот день «кроме великия нужды, аще и вельми безстрастен бысть». Мы изложили вкратце историю вопроса в православных канонических и литургических памятниках. Несомненно, в его решении было немало колебаний, но при всех этих колебаниях твердо стояла основная мысль, что в родовой жизни греховно и гибельно лишь участие сознательного психического фактора, тогда как сама по себе она есть творчество Божие. По-видимому, с таким положением не согласны были те церковные писатели, которые, придерживаясь большей строгости, считали осквернением родовые функции и тогда, когда они стояли вне причинной зависимости от вмешательства нашего практического разума. Но это только по-видимому. |
| mosaicarum et. romanarum legum collamuo”. По мнению Щмитца, это официальный юридический документ древней церкви из IV в., составленный, как нужно предполагать, Руфином, другом Иеронима: в этом документе римские законы в изречениях корифеев римской юриспруденции – Гая, Папиньяна, Павла, Ульпиана и Модестина – сопоставляются и сравниваются с законами пятокнижия, для разъяснения того, что между богооткровенными и между римскими законами нет никакого противоречия. Шмитц желает доказать, что система этого памятника, как традиционная система римской церкви, и положена была в основу так называемых римских пенитенциалов. Но, с одной стороны, на основании некоторых исторических свидетельств, можно утверждать, что традиционная западно-католическая классификация грехов строилась скорее на различении трех грехов: идолослужения, убийства и прелюбодеяния 156 чем на “Lex Dei”; с, другой же стороны, сходство между системой этого памятника и системой римских пенитенциалов можно наблюдать лишь весьма отдаленное, как это видно будет из прилагаемой сравнительной таблицы глав Последний из установленных Шмитцем критериев – связь покаянных правил с чинопоследованием покаяния и с литургией, во время которой кающиеся были примиряемы с церковью -, конечно, указывает на то, что не в Британии, где публичное покаяние совсем не практиковалось, а в Риме и вообще на континенте Европы, после того как стало обычным перенесение правил канонических о публичном покаянии на тайное покаяние или исповедь, могло состояться подобное соединение пенитенциала с ordo poenimenmiae и с missa super poenitentem. Но не представлено ни Шмитцем, ни кем-либо другим никаких доказательств на то, чтобы в Риме существовал пенитенциал в этом именно соединении с чинопоследованием покаяния и с литургией прежде, чем могли достигнуть Рима пенитенциалы англосаксонские и франкские. Как скоро же это обстоятельство не доказано, можно предполагать с гораздо большею вероятностыо, что соединение последовало раньше во франкских пенитенциалах, а потом уже перешло в Рим, где могла произойти некоторая операция очищения пенитенциала от германских примесей, противоречащих древним канонам, что может быть наблюдаемо, напр., при сравнении валицеллянского или галитгаровского римского пенитенциала с мерзебургским или с каким-либо другим из группы франкских пенитенциалов. |
| Дело в том, что в эпоху первохристианства сравнительно тогда еще молодые западноевропейские народы – греки и римляне, как и вообще молодость каждого человека, в своих переживаниях и усвоении христианских идей, были склонны к значительному субъективизму и творчеству фантазии в апокрифических переработках как письменных источников так и преданий. Напротив, уже сравнительно тогда старые, восточно-семитические народности характеризуются свойственными старости консервативностью, приверженностью к старине и верностью традиции. Между тем как в апокрифах западноевропейского происхождения мы постоянно встречаемся с фантастическими искажениями действительности и явно легендарными измышлениями, – традиции происхождения восточно-семитического на пространстве многих веков, в самых разнообразных и многочисленных памятниках, с удивительным постоянством и буквальною точностью, воспроизводят какие-либо исторические факты или изречения известных лиц. Должно, кажется, принять за общее и руководственное правило, что восточно-семитические предания всегда могут содержать в себе долю историчности и потому от- —369— нюдь не заслуживают выбрасывания за борт науки без предварительного и основательного их исследования. Таким образом, для исследования «речей Ап. Петра в книге Деяний Апостольских», при современном состоянии науки, должны быть обработаны следующие темы: а) литературная индивидуальность этих речей, – б) сравнение их с литературными отделами, явно принадлежащими св. Луке, в Деяниях Апостольских и в третьем Евангелии, – в) отграничение литературных особенностей этих речей от речей, принадлежащих другим лицам, в Евангелии и Деяниях – Спасителю, Крестителю, Стефану, Иакову, Павлу др., – г) особенно – сравнение их с новозаветно-каноническими писаниями Ап. Петра – двумя посланиями, – и 5) наконец – сравнительное с каноническими исследование внекатолических и апокрифических памятников, содержащих речи и писания с именем Ап. Петра: евангелие, апокалипсис, литургия, акты и древнееврейские синагогальные пийютимы. |
| I чин хиротонии/поставления II Vatican. Barberini gr. 336 III литургико– канонические памятники хиротония епископа провозглашение декрета молитва I ектения молитва II молитва хиротония пресвитера провозглашение декрета молитва I ектения молитва II молитва хиротония диакона провозглашение декрета молитва I ектения молитва II молитва хиротония диакониссы провозглашение декрета молитва I ектения молитва II молитва хиротония иподиакона молитва молитва поставление чтеца и певца молитва молитва поставление игумена молитва I молитва II Виктор Живов. Архиерейское обещание: эволюция текста в России XV–XVIII веков и проблемы церковной истории Чин избрания и поставления епископа – важнейший для истории догматического и канонического устройства Церкви документ. он содержит исповедание веры новопоставляемого архиерея, которое определяет его вероисповедную принадлежность: архиерей соединяется в вере с собором пастырей Церкви, перед которыми он произносит свое исповедание, и вместе с тем отвергает догматические заблуждения, которые могли бы отделить его от этого освященного собора. Этот документ содержит и каноническую часть – обещание архиерея подчиняться священноначалию той поместной Церкви, епископом которой он становится. Эта часть очерчивает канонические границы той Церкви, в которой предстоит пастырствовать новопоставляемому, и вместе с тем указывает на ее иерархическое устройство. Эти составляющие присутствуют в чинопоследовании архиерейского избрания и поставления с самого его возникновения. одновременно в чине хиротонии находят отражение и моменты более преходящего характера. к этой сфере принадлежат прежде всего изменения канонического статуса данной Церкви и ее отношения к светской власти. сюда же относятся и различные обстоятельства церковной жизни, актуальные для того или иного периода. в архиерейское обещание включаются пункты, гарантирующие верность епископа в тех вопросах, которые в соответствующий период грозят опасностью церковного разделения и раскола 605 . всякое изменение в чине избрания и поставления архиерея связано с важными событиями церковной истории, в контексте которой и следует изучать развитие данного чина. |
| Н. В. Покровскому предложили занять кафедру церковной археологии и литургики на церковно-практическом отделении, В. В. Болотов и И.Е.Троицкий преподавали на церковно-истори-ческом 6 . Церковно-историческая наука развивалась в Петербургской духовной академии на основе использования учеными исторического метода исследования. История Церкви воспринималась как органическая совокупность, включающая неизменность основ и, одновременно, признание исторической жизни Церкви, в которой имеет место творчество, рост и развитие, ибо она целостный «живой» организм в материальном земном мире. Церковное искусство, как и канонический строй, богословское самосознание, богослужебный чин и устав и многое другое, есть величина исторически изменяющаяся. Для изучения христианской культуры требовалось не только собирать предметы старины, как это было недавно, но и проводить их историко-иконографическое исследование, сопоставление памятников друг с другом и с письменными источниками. Систематизация большого количества материала позволяла выделить типологические особенности памятников культуры. В создании благоприятных условий для развития церковно-исторической науки в среде петербургских церковных историков большую роль сыграл И. Л. Янышев (1826–1910), занимавший пост ректора академии в 1866–1883 годах, кстати сказать, один из активных участников разработки нового устава 1869 года. По решению академического совета и разрешению ректора Н. В. Покровский получил зарубежную командировку, которую сполна использовал для изучения положения дел в церковной археологии западноевропейских стран и исследования художественных памятников. Зарубежный опыт расширил научный кругозор Покровского и позволил ему более четко вычленить неизученные области византологии. Покровский был убежден, что изобразительное христианское искусство, его зримые образы воздействовали не столько на разум, сколько на чувство христианина и только в искусстве нравственные и эстетические основы восточного христианства находили свое полное выражение. |
| В частности, возложение рук для исцеления известно с апостольских времен (Мк 16. 18: «...возложат руки на больных, и они будут здоровы»; Деян 28. 8: «...помолился и, возложив на него руки свои, исцелил его»). Цитируя Иак 5. 14, Ориген добавляет: «...и возложат на него руки» ( Orig. In Lev. 2. 4). Возложение рук на больных как особое литургическое действие, сопровождаемое молитвой, упоминается в Барселонском папирусе (кон. III - нач. IV в.), в Серапиона Евхологии (сер. IV в.) и у авторов IV в. ( Possid. Vita Augustini. 27; Ambros. Mediol. De poenit. 1. 8). Хотя со временем это священнодействие исчезло в качестве самостоятельной практики, оно сохранилось как составная часть чина Е. (в визант. традиции - в образе возложения Евангелия на болящего в конце чина). В нек-рых ранних источниках освящение елея упоминается вместе с освящением хлеба, воды и др. веществ ( Clem. Alex. Exc. Theod. 82; подробнее см. ст. Врачевания чины ). Молитвы на освящение елея для болящих в христианских памятниках II-IV вв. Молитвы на освящение елея имеются практически во всех литургико-канонических памятниках . В нек-рых случаях они приводятся сразу после евхаристических молитв, что может указывать на связь между Е. и Евхаристией уже в раннюю эпоху. Однако не всегда подобные молитвы относятся именно к елею для помазания болящих. Подробности совершения чина (кем совершалось помазание, сколько раз, в каких случаях и т. п.) в этих памятниках не раскрываются, а проследить преемственность в текстах молитв с византийской послеиконоборческой традицией не удается. Уже в «Дидахе» (в копт., но не в греч. версии) после евхаристических молитв выписана молитва на освящение stinouFi (крещального мира? Ср. переработку этой молитвы именно в таком смысле в «Апостольских постановлениях» : Const. Ap. VII. 27). В «Апостольском предании» (или «Египетских церковных постановлениях» - вероятно, III в.) за евхаристической молитвой сразу следует молитва благословения елея «Даруй, Боже, освящая сей елей...» (Trad. Ap. 5. 2; по Веронскому палимпсесту - 71. 1-9; ср. 3-е прав. араб. «Канонов Ипполита» ), в к-рой в качестве библейских прообразов для этого действия указывается помазание царей, священников и пророков в ВЗ и текст которой подразумевает не только помазание, но и вкушение елея. В сир. «Завете Господа нашего Иисуса Христа» (V в.), в основе которого лежит одна из версий «Апостольского предания», после евхаристической молитвы приводится молитва освящения елея для больных «Господи Боже, пославый нам Духа Утешителя...» (Test. Dom. 1. 24), в которой испрашивается благодать исцеления; после молитвы в памятнике следует указание о существовании сходной молитвы освящения воды для исцеления. |
|
|
