| Лат. версия (соответствует главам 18-30 греч. оригинала) сохранилась в составе Веронского палимпсеста (CPG, N 1731) (изд.: Hauler. 1900; Tidner. 1963). Это древнейшее свидетельство существования «К. с. а.» (кон. V - нач. VI в.). В составе Синодоса (CPG, N 1732) «К. с. а.» представляют первые 20 или 30 правил. В наст. время известны неск. версий: на саидском диалекте копт. языка (изд.: Lagarde, de. 1883; англ. пер.: Horner. 1904. P. 295-306; фрагменты др. рукописей с англ. пер.: Ibid. P. 459-467), на арабском языке (изд. с франц. пер.: P é rier, P é rier. 1912. Р. 573-590), на эфиоп. языке (1-е изд. с лат. пер.: Ludolf. 1691; изд. c англ. пер.: Horner. 1904. P. 1-87, 127-232; новое критическое изд.: Bausi. 1995). В Климентовом Восьмикнижии (CPG, N 1733) «К. с. а.» составляют 2-ю или 3-ю книгу. Сир. версия издания: Baumstark. 1900; издание с англ. переводом: Arendzen. 1901; с франц. переводом: Nau. 1913; о рукописях см. также: V öö bus. 1979. Известны также араб. (см.: Graf. 1944) и копт. бохайрская версии (изд.: Tattam. 1848). Происхождение и датировка Большинство исследователей признают египетское происхождение памятника. Однако доказать это крайне трудно, особенно принимая во внимание то, что «К. с. а.» могли неоднократно подвергаться редактированию или изначально представлять собой компиляцию. Кроме того, ни один из литургико-канонических памятников, с которым сопоставляют «К. с. а.», не имеет точной датировки и однозначной локализации. Одним из ключевых аргументов в пользу происхождения из Египта является различение апостолов Петра и Кифы, которое, как считалось, было характерно именно для александрийской традиции (ср.: Euseb. Hist. eccl. I 12. 2). Однако подобный список имеется, напр., и в «Послании апостолов» (Epistula apostolorum), которое могло быть составлено в М. Азии. В целом сирийское происхождение «К. с. а.» столь же вероятно, как и в случае с «Дидахе». Составление памятника в Сирии не исключали Функ и Ахелис ( Achelis. 1896). По мнению A. Февра, на Сирию указывает близость структуры управления церковной общиной в «К. с. а.» к ессейской традиции, отраженной в кумран. «Уставе общины» ( Faivre. 1981). Однако данный аргумент не выдерживает критики, поскольку построен на ряде недоказуемых допущений (см. в ст. Епископ разд. «Теории происхождения епископского служения»). Акцент памятника на числах 12 и 3 при описании разных служений говорит скорее об ориентации на новозаветную традицию (даже если «К. с. а.» сохраняют некое иудейское наследие, оно было воспринято через НЗ, а не напрямую). А. Стюарт-Сайкс также выступает за происхождение памятника из Сирии или М. Азии. Одним из аргументов помимо сложной реконструкции эволюции текста является внимание «К. с. а.» к вопросу о жен. служении в Церкви, остро стоявшему именно в данном регионе ( Stewart-Sykes. 2006). |
| источником для богослова, чем святоотеческие прозаические творения (один из наиболее современных авторитетных исследователей в этой области, проф. Шарль Рену, не смог, к сожалению, прибыть в Москву для участия в конференции, но тем не менее представил для нее текст своего доклада); и т.д. Наконец, нельзя не отметить, что среди участников настоящей конференции есть и отечественные литургисты: проф. А.М. Пентковский, свящ. Владимир Хулап, А.А. Ткаченко и другие – это доказывает, что, несмотря на многолетние гонения, литургика как наука не умерла в России. Также необходимо приветствовать участие в конференции заслуженных российских специалистов по смежным специальностям: профессоров Б. А. Успенского и В.М. Живова , доцентов А.И. Шмаину-Великанову и А.Ю. Виноградова и многих других – без привлечения методов и данных этих специальностей ни литургика, ни даже богословие не могут развиваться в полной мере. Нет никаких сомнений в том, что сотрудничество богословов и литургистов, историков и филологов в ходе Международной богословской конференции «Православное учение о церковных Таинствах» обязательно принесет плоды. Марсель Мецгер. Евхаристия и другие чины в литургико-канонических памятниках I–IV веков «Дидахе», памятник, обозначаемый как «Апостольское предание», «Дидаскалия» и «Апостольские постановления» – это главные пастырские руководства, сохранившиеся от первых четырех веков христианства 136 . Они происходят из сирийского и египетского регионов. И все принадлежат к одному и тому же литературному жанру, который я предлагаю определять как «сборники апостольского предания», чтобы отразить тот авторитет, к которому они апеллируют 137 . Помимо перечисленных, известны еще несколько других сборников того же рода, но, поскольку они довольно близки к вышеуказанным, в настоящей работе рассматривать их нет необходимости. В рамках этой литературы «Апостольские постановления», составленные в Антиохии около 380 года, представляют собой как бы итог породившей подобные тексты церковной традиции, поскольку данный сборник компилирует предшествующие памятники. |
| В древнерусских служебниках в рубриках чинопоследования литургии наряду со словом дискосъ употребляется блюдо дорьное, причем эти два слова зачастую противопоставлены друг другу, например: положить просфр на блюд дорнм а не на дискос (ЯМЗ, л. 7, Воскр 7, л. 9 и O.n.I.4, л. 3). В южнославянских служебниках находим схожие указания, только здесь употребляется блюдо анафорно: дїаконъ же готовлть просфоры и блюдо анафорно (Погод. 37, л. 6). По-видимому, слово дискосъ имело значение любой плоской посуды круглой формы. Для литургического дискоса, на котором приготавливаются просфоры, предпочтение отдавалось славянскому варианту. Как видно из приведенных примеров, грецизм дискосъ, очевидно, имел терминологическое значение и употреблялся в значении литургического дискоса только в древнерусских канонических памятниках домонгольского периода. Наиболее универсальным для передачи греческого слова δσκος было слово блюдо, однако в рубриках служебников XIII–XIV вв. оно зачастую конкретизировалось относительным прилагательным: блюдо дорьно, блюдо анафорьно. В правленых служебниках XIV в., в особенности в Афонской редакции Диатаксиса, δσκος всегда переводится как ст ое блюдо. Славянский эквивалент также характерен для русской редакции Диатаксиса. Только редакция Евфимия Тырновского, единственная из всех правленых редакций, сохраняет грецизм дискосъ [Панова 2009: 92:134]. 5 . причстие (причститис) – притие (прити) – приобьщение (приобьщатис) – комъкание (комъкати) Как литургические термины слова причстие, притие и приобьщение употребляются в старославянском языке в одном и том же значении: «получать причастие, причащаться». В Синайском евхологии встречаются два слова, причстие и притие, в соответствии с греческими глаголами μεταλαμβνω, μετχω, имеющих значение «причащаться» [Пенкова 2008: 236]. Греческий глагол κοινωνω и существительное κοινωνα в последованиях литургии первого типа переводятся как причстие, но в рукописях второго типа они часто заменяются синонимами приобьщатис, приобьщение. В последованиях литургии третьего типа намечается тенденция разделять все три синонима при переводе. В редакции Евфимия Тырновского эта тенденция прослеживается отчетливее всего, однако не выдерживается полностью: слово причстие соответствует греческому μετλεψις, прити чаще всего соотносится с глаголами μετχειν и μετασχεν, для κοινοωνα и κοινωνεν последовательно употребляется приобщение н приобщатис. |
| Латиняне, от которых моравы приняли христианство, вначале передали им свою литургию и главные службы. Они пользовались ими не только на каноническом языке тогдашнего запада–латинском, но и в славянском переводе. Любопытный памятник этого перевода представляет один глаголический отрывок, где записаны некоторые молитвы и обряды латинской миссы, на память папы Климента, мученицы Фелицаты и еще нескольких святых. Молитвы этой миссы взяты из римского миссала и переведены очень близко к подлиннику. Но, к сожалению, нужно сказать, что от этого древнейшего перевода не осталось почти ничего, кроме нескольких случайных отрывков богослужебного содержания, писанных глаголицею и найденных в обрывках и листках, уцелевших совершенно случайно. Но потом литургия переводилась и у нас с греческих подлинников. Из Греции, как известно, приходили к нам во множестве лица духовные с их свитой, чиновники, разного рода мастеровые и торговые люди и разные искатели выгод; русские также ходили в Царьград и Иерусалим, проживали тут подолгу, останавливались в тамошних монастырях и занимались списыванием и переводом с греческих и славянских рукописей. Переводы эти исправлялись, дополнялись и перерабатывались на основе греческого текста и в связи с готовыми его разнообразными списками. Большая часть этих списков содержит литургию Златоуста, гораздо меньше– Василия Великого и преждеосвященных даров, согласно с тем положением дела, какое в то время установилось на востоке. Что же касается до других отраслей литургии–ап. Иакова, Постановлений Апостольских, то оне были, повидимому, совершенно у нас неизвестны и появляются с XVII века из западных источников. До нас дошло весьма небольшое число литургийных списков от этого древнейшего времени. Между ними первое место занимают два новгородских служебника XII века, из которых один приписывается Антонию Римлянину († 1147 г.), а другой–Варлааму Хутынскому (конца XII в.). Более имеем мы списков от XIII–XIV вв. Таким образом древнейшие памятники литургии у нас на Руси, судя по времени, граничат с эпохой, на которой мы оставили византийскую литургию, и могут служить продолжением ее истории, отражая на себе дальнейшую судьбу греческого обряда и те колебания, которые он испытывал в средне-вековую эпоху. |
| Татаро-монгольское нашествие на Русь и разорение Киева на некоторое время приостановило этот процесс. Следующий этап изменений в последовании древнерусской редакции литургии следует связать с концом XIII – началом XIV в., когда после разорения Киева татарами, при митрополитах Кирилле III (1242–1281) и Максиме (1283–1305) решается вопрос о переносе митрополии в северо-восточную Русь, во Владимир на Клязьме. В это время с Афона присылается Номоканон Саввы Сербского и на основе его формируется Русская кормчая, в которую были включены важнейшие церковно-канонические произведения домонгольских митрополитов и духовенства. В это время решается ряд вопросов, связанных с богослужением, и формируется «Толковая служба» – важнейший экзегетический памятник, где были собраны воедино различные толкования на литургию. Представляется, что создание новой митрополичьей кафедры во Владимире и организация богослужения в новых условиях вызвали новый процесс литургической активности. С одной стороны, это принятие с Афона новых канонических текстов в составе Сербской кормчей и новых богослужебных обрядов (проскомидии), а с другой – процесс собирания и сохранения домонгольского церковно-канонического наследия в созданной на основе Сербского номоканона Русской кормчей. Этот же процесс отражается и в последовании литургий. Он выражается в стремлении собрать все употреблявшиеся молитвы литургии, известные в домонгольской Руси, в одном чинопоследовании. Нововведения этого периода появляются в служебниках спорадически и несистемно. Эта неустойчивость, на наш взгляд, свидетельствует о живом процессе, который отражают служебники XIV в., тогда как более старые заимствования, уже устоявшиеся и адаптировавшиеся в литургической практике, стабильны. К этим инновациям, скорее всего, относится и процесс адаптации древних молитв восточного происхождения, которые вставляются в последование литургии в разные места и имеются в отдельных рукописях. Для этих молитв определяется место в последовании, по функции близкое к их исконному назначению. |
| Молитва призывания Святого Духа на Литургии не является, однако, «позднейшим нововведением» византийских богословов в целях полемики с латинянами. Эта молитва вовсе не была достоянием одного только восточного христианства. История показывает, и наука не может не признавать этого факта, что когда-то эпиклеза была универсальным литургическим явлением. Рим в течение веков подчинил себе все западное христианство, как в отношении административно-каноническом, так и обрядовом, литургическом. Он вытеснил постепенно из употребления все поместные литургические особенности и обряды: миланский, мозарабский, галликанский — допущенные им до поры до времени, как некие привилегии и послабления. Древнейшие литургические особенности, живые памятники старины были безжалостно принесены в жертву принципу унификации всей церковной жизни. Римская литургия является единственной формой евхаристического богослужения для латинского христианства. Пропагандируемый Римом «восточный обряд» есть поэтому почти парадокс, нужный только для миссионерских целей. Папы в течение истории не только упразднили западные поместные обряды, но и в самой собственной Римской мессе своей властью уничтожили то, что имело место в древности, a именно эпиклезу. Это вполне подтверждается мнениями всего католического ученого мира. Вот что говорят западные ученые об эпиклезе, как в поместных литургиях Запада, так и в самой Римской мессе. Не может наука не признать факта существования эпиклезы когда-то и в Римской литургии. «В Римской мессе нет эпиклезы в прямом смысле этого слова, но это не означает, что ее никогда не было», — говорит о. Каброль. [ 556 ] Бесспорным доказательством является письмо Папы Геласия I (конец V b.) к Елпидию Веронскому, в котором сказано, что на Литургии «consecrationem coelestis Spiritus Invocatus adveniet» [(при) освящении Небесный Дух приходит по призыву]. [ 557 ] Существование эпиклезы в Литургии времен Папы Геласия признали ученые литургисты о. Каброль, [ 558 ] Муро, [ 559 ] Талхофер. [ 560 ] Римская литургия, — говорит о. Каброль, — была греческой до половины III b. [ 561 ] Пение «Kyrie eleyson» [Господи, помилуй (греч. в лат. транскрипции)] является остатком этого греческого прошлого. |
| памятника введено в научный оборот 1-м издателем полного текста «З. И. Х.», католич. Антиохийским патриархом Игнатием Ефремом II Рахмани, к-рый обнаружил его в ряде сир. рукописей. Однако, несмотря на то что это наименование отражает композиционные особенности «З. И. Х.» (в его основе - существенно переработанный текст более древнего литургико-канонического памятника, «Апостольского предания» , положения к-рого включены в контекст наставлений, данных апостолам Самим Господом Иисусом Христом прежде Вознесения), в действительности слова о «Завете Господа» в исследовавшихся Рахмани рукописях относились не непосредственно к этому тексту, а к более объемному сборнику литургико-канонических памятников, известному под названием «Климентово Восьмикнижие» (об этом говорит монофизитский патриарх Кириакос (793-817) - R ü cker A. Das dritte Buch der Memre des Kyriakos von Antiochien und seine Väterzitate//Oriens Chr. Ser. 3. 1934. Bd. 9. S. 114-115). Рахмани же посчитал, что так называются только первые 2 книги этого сборника (к-рым он и дал титул «З. И. Х.»), поскольку др. книги были хорошо известны по отдельности, под собственными названиями: «Апостольский церковный чин» и последняя (VIII) кн. «Апостольских постановлений». Некоторым аргументом в пользу решения Рахмани может служить то, что в одном из писем Севира Антиохийского (512-518) упоминается литургико-канонический памятник (διατξις), также обозначенный как «Завет Господа» (см.: Brooks E. W. The Sixth Book of the Select Letters of Severus, Patriarch of Antioch. Oxf., 1904. Vol. 1/2. P. 482; Vol. 2/2. P. 426). В частности, Севир указывал на раздел, касающийся времени совершения Евхаристии . По мнению Х. Кауфхольда, Севир ссылался на «З. И. Х.» как на отдельный памятник, а не на «Климентово Восьмикнижие» ( Kaufhold H. Welche Rechtsquellen kannte Patriarch Severos von Antiocheia (512-518)?//Ius canonicum in oriente et occidente: FS. C. G. Fürst zum 70. Geburtstag/Hrsg. H. Zapp, A. Weiss, S. Korta. Fr./M., 2003. S. 259-274). |
| Содержание Предисловие История Номоканона Глава 1. История Номоканона, как памятника греческого церковного права Глава II. История Номоканона в церквах славянских и преимущественно в русской Номоканона часть первая (литургико-каноническая) Номоканона часть вторая (чисто каноническая) Дополнения и поправки Приложения К вопросу о хронологическом и материальном отношении между номоканоном Постника и 102-м правилом Трульсского собора II. Оглавления и предисловия к южно-русским изданиям Номоканона III. Сравнительная таблица порядка статей номоканона в нынешних официальных изданиях его и в прежних, до-Никоновских, вместе с дополнениями («приложениями»), отличающими эти последние издания от нынешних и не указанными в наших примечаниях под текстом статей по принадлежности IV. Две грамоты патриарха Иеремии II о том, чтобы при крещении был один восприемник Предисловие Первое издание предлагаемого труда вышло в 1872 году в Одессе и вскоре разошлось до последнего экземпляра, которых, впрочем, было очень немного – всего 400. Настоящее издание мы назвали не вторым, а «новым, от начала до конца переработанным». Это – не похвальба, не реклама, а действительный факт, о котором мы заявляем с полною уверенностью, что он признан будет всяким, у кого имеется под руками первое издание и кто примет на себя труд хотя бегло сравнить его с настоящим. Со своей стороны мы укажем только на более крупные отличия этого нового издания от прежнего. Во-первых, вся история Номоканона, как памятника греческого, южнославянского и русского церковного права, написана нами вновь с привнесением сюда не малого числа фактов, остававшихся прежде нам неизвестными. Во-вторых, тексты Номоканона, греческий и славянский, предлагаются теперь в новом виде. Прежде всего, они дополнены первою составною частью Номоканона, изначала к нему принадлежавшею, т. е. чинопоследованием исповеди и сопровождающими его наставлениями духовнику о наложении епитимий на кающихся. Эта первая или вводная часть Номоканона, впервые отделенная от него в Никоновском издании Требника 1658 года, так тесно связана с второю, т. |
| В 10 главе вводится, как и в коптском тексте, благословение елея. Процесс последовательной адаптации и редакции текста бросается в глаза при внимательном и систематическом рассмотрении и сравнении каждой из частей «Канонов святого Ипполита», написанных в первой половине IV в., с «Апостольским преданием», приписываемым Ипполиту и написанным, возможно, в первой половине III в. Подобный анализ был выполнен Брэдшоу 236 . Необходимость изменения текста возникала при его прочтении в контексте иной литургической и канонической традиции. Так делается попытка примирить разные традиции, а измененный памятник сохраняет печать древности – как в старой, так и в новой его части. Так как исправление текста производилось одновременно с его переводом на другой язык, его репутация только увеличивалась и памятник воспринимался с особым почтением. Когда то или иное произведение восходило к определенному известному автору, это вызывало уважение, и произведение считалось неприкосновенным. Такое «психологическое авторское право» сохраняло его от фальсификаций и адаптаций. Ведь за отсутствием печати внести любые изменения и интерполяции было весьма легко. Напротив, тексты, лишь надписанные апостольским именем, гарантировавшим их принятие и важность и придававшим им особый авторитет, были предметом постоянного переписывания, вызванного необходимостью пойти навстречу новым религиозным, социальным, литургическим и организационным нуждам пользователей. Самым древним и наиболее важным памятником литургико-канонической литературы, имевшим огромное, продолжительное и географически весьма распространенное влияние, является, по всей видимости, так называемое «Апостольское предание» («Диатаксис», «Установления Египетской Церкви») 237 . Оригинальный греческий текст утрачен (от него остались отдельные фрагменты). Название, автор, место составления и содержание являются предметом дискуссии. В целом достигнуто согласие по поводу даты составления документа: первая половина III в. Многие последующие тексты прямо или косвенно зависят от этого первоначального документа: «Завещание Господа нашего Иисуса Христа», «Каноны Ипполита», «Апостольские постановления» («Апостольские каноны»), «Эпито-ме» (Constitiones per Hyppolitum), «Александрийский Синод» (Synodos Alexandrina), «Осьмокнижие Климента», «Правила» святого Василия (согласно Кречмару непосредственно). |
| Следует отметить, что слово потирь никогда не встречается в текстах молитв, здесь ποτριον переводится как чаша, ст а чаша во всех редакциях литургии, как древнейшей, так и в переводах XIV в. Отметим также, что в толковании на литургию патриарха Германа, переведенном ближайшими учениками Кирилла и Мефодия, ποτριον также переводится славянским эквивалентом чаша: чаша сть пакы по греб иже кънижьни мудрости (ГИМ, Син. 262, л. 254 об.). Таким образом, мы можем предположить, что в церковнославянском языке древнего периода эти два слова функционировали по-разному: славянский вариант чаша был нормой для молитвенных текстов и песнопений, а потирь употреблялся в канонических памятниках (например, он частотен в «Вопрошании Кирика»), в литургических рубриках, уставах и был распространен в церковном обиходе. Возможно, именно это различие между употреблением этих слов было основной причиной того, что Афонская редакция Диатаксиса передает греческое слово ποτριον только как ст а чаша, а не чаша, как другие редакции [Панова 2009: 91–92]. 4 . миса – дискосъ – блюдо Все три слова используются для перевода греческого δσκος с древних времен, но сфера их употребление различается. Слово дискосъ не зафиксировано в старославянских памятниках, однако оно регулярно употребляется в древнерусских канонических произведениях. Находим его в Вопрошании Саввы XII в.: и положить на дискос на правы ркы; в «Постановлениях» новгородского архиепископа Ильи: оже мышь начьнеть грызть дискосъ слжбы [цит. по: Памятники 1880: 54:78]. Слово блюдо, наоборот, очень распространено в старославянских памятниках и является более частотным, в отличие от варианта миса, встречающееся лишь в некоторых старославянских памятниках западного происхождения [Львов 1966: 58–64]. Однако в старославянской письменности блюдо и миса служат для перевода греческого слова πναξ «доска». Только в «Сказании церковном», древнеболгарском переводе толкования на литургию патриарха Германа I, находим слово миса и блюдо в соответствии с δσκος. Миса – по-видимому, первоначальное чтение, оно имеется в старшем списке перевода, ГИМ. Син. 262 (л. 254 об.): а миса сть за рк иосифов и никодимов погребъшима ха . Более поздние списки памятника, Венский конца XIII в. и Лаврентьевский первой половины XIV в., содержат на этом месте слово блюдо. Вариант миса, таким образом, следует признать древним западноболгарским регионализмом, который в дальнейшем перестал употребляться в церковнославянском языке. |
|
|
