| В 1943 году, уже в наше время, вышла энциклика Пия XII «О мистическом Теле Христовом», то есть о том, что должно быть нам особенно близко. Но, к сожалению, и в этой энциклике вопрос о грехе в Церкви остается там же, где он был при Фоме Аквинском. Вот ее слова. «Он (Христос. – С.Ф.) и ныне не отказывает в месте в Своем мистическом Теле и тем, которым Он некогда не отказывал в месте за общей трапезой». За общей трапезой иногда возлежали с Ним «мытари и грешники, ибо, – как сказано в Евангелии, – они следовали за Ним» ( Мк. 2,15 ). Но иногда возлежали с Ним за трапезой и фарисеи, которые начинали «сильно приступать к Нему… подыскиваясь под Него… чтобы обвинить Его» ( Лк. 11, 53–54 ). А было и так, что Он сказал: «Рука предающего Меня со Мною на трапезе». О каких возлежаниях говорит папа? Очевидно, о всех, поскольку далее сказано: «Ибо не всякий совершенный грех , как бы он ни был тяжел, таков по своей природе, что он, как раскол, ересь и вероотступничество, отделяет человека от тела Церкви». Если человек не еретик и не схизматик, то есть если верит в папу, то остальное не нарушает его благополучного церковного бытия, особенно если он еще грешит тайно, то есть вне учета церковных властей. Дальнейшие слова энциклики о необходимости «с любовью принимать кающихся» ничего не меняют, так как не о них речь. Ефрем Сирин всю Церковь называл «Церковь кающихся», ибо только из них она состоит. На одном древнем соборе в Карфагене было обличено как явное заблуждение мнение некоторых, что святые говорят слова молитвы: «…остави нам долги наши» – только по смирению, а не по реальности своих долгов. «Он… в ангелах своих усматривает недостатки… и небеса нечисты в очах Его» ( Иов 4, 18; 15, 15 ). На II Ватиканском Соборе было специальное выступление на тему «Грех в святой Церкви Божией» австрийского епископа Стефана Ласло. Уже выбор названия настораживает. Греховность же, не лишающая человека благодати, то есть пребывания в святой Церкви, может быть в отдельных людях, но можно ли говорить о грехе в святом Теле Божием, то есть во всей совокупности Церкви? Хомяков говорил, что именно единству всех членов Церкви принадлежит бесспорная святость, то есть уже не имеющая в себе даже этих согрешений, не задерживающих устремления к Богу. |
| В неск. сочинениях Фома упоминает также «практическую истину», понимая ее в смысле «правильности воли и действия» Ансельма Кентерберийского; эта И. «состоит в том, чтобы человек в словах и поступках уподоблялся божественной правильности или правилу божественного закона» (Ibid. IV. 38. 2. 4). «Истина праведности» (veritas iustitiae), согласно Фоме Аквинскому, также есть соответствие, «при котором дела праведности соответствуют правилам праведности» (Ibid. IV 46. 1. 1. 3). В «Сумме теологии» такая И. называется «истина жизни» (veritas vitae), при этом она отличается от И. суждения тем, что она есть «та истина, сообразно которой нечто истинно, а не та, сообразно которой некто говорит истинное» ( Thom. Aquin. Sum. th. II 2. 109. 2). По словам Фомы, как и любая вещь, жизнь человека может называться истинной тогда, когда она «сообразна божественному закону»; в этом смысле всякая добродетель обладает свойством истинности (Ibidem; ср.: Ibid. I 16. 4; Senner. 2006. S. 137-139). III. Иоанн Дунс Скот. Среди сочинений Иоанна Дунса Скота отсутствуют специальные трактаты, посвященные анализу понятия «истина», однако и в ранних (Lectura) и в поздних (Ordinatio) записях его лекций по «Сентенциям» Петра Ломбардского имеется особый схоластический «вопрос», при рассмотрении к-рого Дунс Скот излагал основные положения своего учения об И. Уже сам по себе способ постановки проблемы показывает, что задачей Дунса Скота было опровержение основного пункта теории И. Генриха Гентского - тезиса о необходимости для любого истинного познания божественного озарения. Так, в «Lectura» вопрос формулируется следующим образом: «Может ли разум какого-либо странника (т. е. человека в его земной жизни.- Д. С.) естественным образом уразумевать некую достоверную и подлинную истину (certam et sinceram veritatem) без специального воздействия (influentia) Бога» ( Ioan. D. Scot. Lectura. I 3. 1. 3); в «Ordinatio» дается неск. иная по форме, но аналогичная по смыслу формулировка: «Может ли некая достоверная и подлинная истина быть познана естественным образом разумом странника без особого просвещения нетварным светом (absque lucis increatae speciali illustratione)» ( Idem. Ordinatio. I 3. 1. 4; рус. пер. фрагментов см.: Иоанн Дунс Скот. Избранное. М., 2001. C. 336-373). |
| В результате рассудок используется не как только подпорка веры, а как нечто более зоркое и ценное, чем она. Только об этом не говорят. «Рациональное обоснование» веры переходит уже в самый простой и автономный рационализм, бессилием которого хотят в нашу эпоху массовой дехристианизации мира заменить силу божественной благодати. Такая ли «рациональная» вера может создавать подвижников и мучеников, которыми всегда созидалось и сейчас созидается или утверждается христианство в истории? Эта ли вера несет то «буйство проповеди» и то «немудрое Божие», которое пленило мир и которое одно и сейчас может еще противостать неверию в плане истории. Сила христианства именно в благодатной вере, которая вчера, сегодня и вовеки та же. «Хотя бы современное человечество стало летать по воздуху, – писал И. Аксаков в 1883 году, – и добралось до луны, нравственный христианский идеал и тогда, как изначала, будет один и тот же» 134 . «Вера, – пишет Хомяков, – (есть)… акт всех сил разума, охваченного и плененного до последней его глубины живою истиною откровенного факта… Вера, испытующая тайны Божии… есть ведение… познание внутреннее. Она есть дар благодати» 135 . «В борьбе с язычеством, – пишет И. Киреевский, – христианство не уступало ему разума, но, проникая его, подчиняло своему служению всю умственную деятельность мира» 136 . Вера в христианстве – это разум, «охваченный и плененный» явлением Христа. Тот же разрыв мы видим в понятиях Востока и Запада о взаимоотношении веры и любви. Хотя, по Фоме Аквинскому, «движение веры несовершенно, если оно не оживляется любовью», но все-таки «вера, имеющая любовь, и вера, не имеющая ее, по своей сущности не различаются… И вера, которая не имеет любви, есть дар Божий… Вера, не имеющая любви… совершенна тем совершенством, которое достаточно для понятия веры» 137 . На Востоке вера и любовь неразрывны, а вера без любви именуется там «верой демонской». «Любовь… источник веры» 138 (преподобный Иоанн Лествичник ). «Вера… без любви быть не может» 139 (святой Тихон Задонский ). |
| В этом плане, ясно, недостает единства и внутренней связи вследствие неопределенности и неточности воззрения на предмет науки богословской. Но этот недостаток у Фомы общий со всеми схоластическими богословами, не разграничивавшими строго истин богословских от познаний естественных или философских, а также истин догматических от истин нравственных. Что же касается внешней художественности в построении системы, искусства пользования диалектическим методом при исследовании истины, ловкости и утонченности в употреблении разного рода логических приемов с целью предупредить и победить всякого рода недоумения и возражения со стороны своих противников, то в этом отношении Фома Аквинат стоит на такой высоте, выше которой уже не могла подняться средневековая схоластика. Чтобы судить о его удивительной утонченности и предупредительности в разрешении всякого рода могущих представиться недоумений относительно той или другой истины, достаточно указать на то, что он в своих сочинениях собрал три тысячи спорных вопросов и представил по поводу их пятнадцать тысяч аргументов. Но вскоре за непомерным возвышением схоластики, а именно с XIV века, начинается ее падение благодаря суетности ее начал и мертвящей их бесплодности, так резко ставшей вынаруживаться в непрерывающейся к соблазну всех борьбе между самими схоластическими богословами (фомистами и скотистами), а также благодаря ставшему усиливаться мистическому богословскому направлению, которое сравнительно с схоластическим больше могло удовлетворять религиозным потребностям душ верующих. Это направление, нашедши для себя твердую опору в авторитете Иоанна Бонавентуры (doctoris seraphici – † 1274 г. 147 ), мало чем по своей знаменитости уступавшего Фоме Аквинскому, все более и более усиливалось и разрасталось, захватывая в свою область такого рода сильных и энергических деятелей, каковы, напр., были Иоанн Жерсон (doctor christianissimus – † 1429), Виклеф († 1384) 148 и Гусс († 1415 г.), пока, наконец, не легло в основу самой реформы Лютеровой, потрясшей собой до глубины как всю западную Церковь , так и ее схоластическую догматику. |
| Вариант (1б) можно встретить в трактате католического богослова XVI в. Р. Беллармино 410 : Христос сошел проповедовать в лимб, где находились души людей, погибших во время ноева потопа, но успевших перед смертью покаяться. Мрачный вариант 1в мне, признаться, не попадался. Впрочем, Долтон отмечает 411 , что он был известен уже Фоме Аквинскому, который спорил с ним, затем он был в некоторой мере популярен среди лютеранских богословов, отрицавших католические толкования, но в целом он был и остается совершенно маргинальным. Таким образом, вариант (1а) рассматривает ссылку на Ноев потоп как на пример непослушания (тогда люди не покорились Богу, а теперь, принимая крещение, покоряются), но речь идет обо всем человечестве. Варианты (1б) и (1в) видят в ней ограничение (Христос обратился только к тем людям, которые погибли в водах потопа); это сближает их с вариантом (2). Второй версии придерживался Августин, который посвятил разбору этого места целое 164-е послание. О чем же он пишет? Он вовсе не отрицает, что Христос сходил в ад и избавил от него не только ветхозаветных праведников, но и добродетельных язычников, которые не слышали проповеди о Евангелии и потому поклонялись ложным богам, ведя при этом достойную жизнь. Но Августин понимает это место из 1 Петра так, что речь идет о проповеди Христа исключителъно тем, кто был непокорен во времена Ноева потопа. Чтобы понять такую странную избирательность, он и предлагает толковать эту проповедь как, по сути, проповедь самого Ноя. Впрочем, Августин рассматривает и версию (1а) и отвергает ее по двум основным причинам: (а) после воскресения Христа по прежнему умирают люди, не слышавшие о Христе, и немыслимо допустить, что их милосердие Христа не коснулось; (б) если возможно обращение после смерти, тогда люди могут отказываться повиноваться Христу еще при жизни, оправдываясь возможностью посмертного покаяния. На самом деле, как показывает Алфеев, для сторонников теории (1а) вовсе нет нужды ограничивать проповедь Христа в аду земной хронологией; речь может идти и о людях, умерших после воскресения Христа. Что касается второго довода Августина, он намного серьезнее, но и на него могут быть найдены возражения: видимо, речь идет не просто о «втором шансе», когда грешник, убедившись, что сделал неверный выбор, может его «переиграть», но о проповеди тем людям, для которых первого шанса по каким бы то ни было причинам просто не было: при жизни они не слышали о Христе. В любом случае, именно версия Августина стала доминировать в западной традиционной экзегезе; защищает ее и ряд современных ученых 412 . |
| Во 2-е собрание, в ряде рукописей имеющее подзаголовок «de natali» («рождественское»; указывает на то, что «вопросы» обсуждались во время адвента ), входят 32 «вопроса»; это собрание по ошибке было приписано Фоме Аквинскому и потому сохранилось в большом числе рукописей (более 40; подробнее см.: Dondaine. 1976; Etzkorn G. J. Introduction// Ioannes Pecham. Quodlibeta quatuor. 1989. P. Предполагается, что обсуждение этих «вопросов» происходило в конце 1270 г. Собрание открывается «вопросом» о вечном предопределении, далее следует обсуждение различных проблем триадологии, христологии, ангелологии, психологии, учения о таинствах и церковного права ( Etzkorn. 2006. P. 138). 3-е собрание содержит 20 «вопросов», которые главным образом посвящены различным проблемам христологии, обсуждению учения о душе и решению затруднений, связанных с каноническим правом. Точное время создания этой серии «вопросов» И. П. неизвестно; по мнению издателя, они могли обсуждаться в Париже в 1271 г. или же в Оксфорде между 1272 и 1275 гг. ( Idem. Introduction// Ioannes Pecham. Quodlibeta quatuor. 1989. P. ср.: Douie. 1952. P. 35; Etzkorn. 2006. P. 138-139). 4-е собрание является наиболее объемным, оно содержит 54 «вопроса», обсуждавшихся И. П. во время его преподавания в Римской курии, вслед. чего в различных рукописях это собрание называется «romanum» (римское) и «de curia» (происходящее из курии). «Вопросы» этого собрания охватывают практически весь круг богословского знания: «вопросы» 1-7 посвящены изложению учения о едином Боге, Его свойствах, Его знании, предведении и предопределении; в «вопросах» 8-10 И. П. излагает учение о Лицах Св. Троицы; «вопросы» 11-14 посвящены христологии; в «вопросах» 15-23 рассматриваются различные свойства ангелов и демонов; «вопросы» 24-39 связаны с учением о человеке, его душе и ее различных способностях; завершающие собрание «вопросы» 40-54 имеют своим предметом учение о церковных таинствах и различные проблемы канонического права ( Etzkorn. 2006. P. 139-141). |
| Возражая Фоме Аквинскому, И. Д. С. утверждал, что внутренняя жизнь Св. Троицы совершается без всякого отношения к творению, как к идеальному, так и к реальному. По словам Фомы, «Отец, мысля Себя, и Сына, и Святого Духа, и все прочее, что содержится в Его знании, зачинает Слово» ( Thom. Aquin. Sum. th. I 34. 1). Если принять этот тезис, окажется, что Слово вторично по отношению к знанию Бога о творении. И. Д. С., напротив, считал, что «никакое Лицо не утверждается в Своем личном бытии посредством некоего отношения к творению, и никакое личное свойство не выражает отношения к творению» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 18. 1//EdWad. Vol. 5. P. 1003). Т. о., всякое отношение к творению есть нечто общее для трех Лиц, а не свойство к.-л. одного Лица Св. Троицы (см.: Minges. 1930. T. 2. P. 244-248). Будучи произведением совершенного Бога, все творение в той или иной мере отображает своего Творца. Для пояснения различных уровней такого отображения И. Д. С. использовал понятия «отпечаток» (vestigium) и «образ» (imago). В соответствии с его делением, «образ есть отображение (repraesentativum) целого, и этим он отличается от отпечатка, который есть отображение некой части» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 3. 3. 4//EdVat. Vol. 3. P. 340). Всякая тварная сущность, будучи сотворена в соответствии с Божественным замыслом и образцом, «отображает Бога как [Его] отпечаток» (Idem. I 3. 2. 1//Ibid. P. 200). При этом высшее творение, т. е. «разумная природа», есть не только отпечаток Бога, но и его образ, причем в этом образе отражено единство и троичность Первообраза: «Разумная природа, поскольку она имеет в себе одну сущность и многие действия (operationes), между которыми есть определенный порядок происхождения (ordo orginis), отображает (repraesentat) Троицу... так что разумная природа... есть отпечаток и образ [Троицы]» (Ibidem; ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 248-249). Эта разумная природа отождествляется И. Д. С. с человеческой душой, которая «отображает всю Троицу; ибо поскольку она есть одна сущность, имеющая разум и волю, она отображает Божественную сущность... а три Лица она отображает при помощи своих потенций, реализуемых в актах» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 16//EdWad. Vol. 6. P. 774; ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 249-250). Еще один способ отображения Св. Троицы в творении И. Д. С. видел в трансценденталиях - высших метафизических понятиях: ««Единое» применительно к творениям отображает единство, приличествующее Отцу; «истинное» - истинность, приличествующую Сыну; «благое» - благость, приличествующую Святому Духу; все это - абсолютные совершенства субстанции, отображающие абсолютные совершенства Бога, свойственные [Божественным] Лицам» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 3. 2. 1//EdVat. Vol. 3. P. 182; ср.: Minges. 1930. T. 2. P. 133). Учение о творении |
| Вскоре писать курсовую работу в Платине приехал еще один восемнадцатилетний семинарист из Джорданвилля, Георгий. Вырос он в семье протестантов, жил в Рединге, крещен был отцом Серафимом. А семья познакомилась с Православием с помощью человека, некогда встретившего отца Германа в книжном магазине. В 1981 году, летом, во время традиционного паломничества, еще один молодой человек задержался в монастыре. Звали его Григорий, учился он в университете Санта-Круза, состоял в Православном обществе (у него останавливался отец Серафим, когда в мае приезжал с лекциями в университет). Очень серьезный молодой человек, с непокорной рыжей шевелюрой и горящим взглядом. Недавно перешел в Православие из Англиканской Церкви, заодно порвав с тем, что он называл современной “харизманией”. Он мечтал о подвижнической жизни на лоне природы, а приобщившись Православия, воспылал желанием жить монахом в пустыни. Повсюду как учебник он носил «Северную Фиваиду». Когда в августе он приехал в монастырь и решил остаться, отцы подметили, сколь он заботлив и предупредителен к другим, и сочли, что его стремление к пустынническому подвигу искренне, не продиктовано эгоистичным желанием спрятаться от мира. К тому же он отличался необыкновенной сообразительностью. Очевидно, Господь послал отцам еще одну душу для образования, она жаждала Православия. Григорий облачился в подрясник послушника и начал новый учебный год с курса отца Серафима «Православное мировоззрение». Всего семеро (как монастырской братии, так и мирян) посещало этот курс. В выходные дни послушать лекции собиралось еще больше народа. За девять месяцев удалось охватить огромный материал. Много времени отец Серафим уделил догматическому богословию и истории Церкви, знакомя студентов с житиями и учением святых отцов. Не забывал он и обычной университетской программы, но преподносил материал под православным углом зрения, что вносило определенный смысл. Он рассказывал о религиозных личностях: Иоакиме Флорентийском, Мартине Лютере, Тейяре де Шардене; о философах Запада: Фоме Аквинском, Канте, Вольтере, Гегеле, Марксе, Руссо, Прудоне; об ученых: Копернике, Кеплере, Ламарке, Лайоле, Дарвине, Геккеле; о писателях и поэтах: Гомере, Данте, Мильтоне, Ричардсоне, Голдсмите, Фильдинге, Дефо, Свифте, Остине, Дидро, Байроне, Пушкине, Леонтьеве, Толстом, Чехове, Гоголе, По, Диккенсе, Уордсворте; о политических деятелях: Юлиане Отступнике, Оливере Кромвеле, Борисе Годунове, Петре I, Николае I (наиболее чтимом отцом Серафимом русском царе), Адаме Вайсхаупте, Бабефе, Бакунине, Фурье, Бэрке, Победоносцеве, Оуэне, Наполеоне, Гитлере, Кортесе, Сен-Симоне, Меттернихе, де Местре. Отец Серафим обсуждал со студентами бесчисленные картины и скульптуры, от древних до ультрамодернистских. Он рассказал им о музыке эпохи Возрождения, барокко, классицизма и романтизма, о новых веяниях и течениях, даже современный феномен «Битлс» умудрился передать с православной точки зрения. |
| Г. Биль († 1495), один из родоначальников движения «Devotio moderna» , считавшийся в Новое время последним учителем Церкви (doctor profundissimus), написал «Толкование канона мессы», бывшее популярным в кон. XV - нач. XVI в. Он учил, что Е. представляет собой «воспоминательную репрезентацию» (rememorativam repraesentationem) Страстей, необходимую для усвоения верными плодов крестной Жертвы. Но, по его мнению, если бы месса имела то же значение, что и крестная Смерть, одной мессы было бы достаточно, чтобы искупить все грехи мира,- а поскольку очевидно, что ценность крестной Жертвы выше ценности одной мессы, то ограничены и плоды одной мессы. Поэтому месса может совершаться за одного конкретного человека, имея в таком случае для него большую ценность, чем участие в общей мессе. Наиболее характерным отличием от позиции Фомы Аквинского и его последователей было то, что Биль не считал, что руками священника мессу совершает Христос как Первосвященник (sacerdos principalis). Именно в таком изложении католич. учение подверглось наиболее суровой критике со стороны протестантов. Практика совершения Е. в XIII-XV вв. претерпела нек-рые изменения по сравнению с предшествующей эпохой. Хотя еще Франциск Ассизский рекомендовал совершать мессу братьям и священникам вместе, в этот период практика совершения приватных месс стала повсеместной. Возник особый вид благочестия, согласно к-рому количество отслуженных месс само по себе является «благим делом» (opus bonum), к-рое «очищает» от грехов, сокращает сроки покаяния и способно оказать влияние на посмертную участь христианина (см.: Berger R. Die Wendung «offere pro» in der römischen Liturgie. Münster, 1965. (LQF; 41)). Соборное принятие учения о пресуществлении в 1215 г. повлекло за собой окончательное осознание того, что Св. Дары не могут сопоставляться со св. мощами - в частности, использоваться вместо них при освящении храмов (см.: Snoek. 1995. P. 5, 19). С этого времени «вместо того, чтобы быть «действием», Евхаристия стала «объектом»» почитания и поклонения (Ibid. P. 4), и отражением этого нового отношения к Е. стали установление в сер. XIII в. праздника Тела Христова (Corpus Christi; праздник Св. Крови появился значительно позже и не был столь же популярен, как праздник Св. Тела; см.: Bynum C. The Blood of Christ in the Later Middle Ages//Church History. 2002. Vol. 71. N 4. P. 685-714), появление гимнов, обращенных к Е.- напр., очень популярного гимна «Adoro te», приписываемого Фоме Аквинскому, но в действительности созданному лишь в XIV в. (см.: Snoek. 1995. P. 27), гимна «Ecce panis angelorum» и др. |
| Г. История армянской философии. С. 73). Так это или нет, сказать трудно; но одно очевидно: умеренный реализм Давида Анахта практически полностью совпадает с той онтологией, которая обычно и используется халкидонскими богословами. Проф. Н. И. Стяжкин о предложенной Давидом формуле троякого существования универсалий пишет: «Приведённая чеканная " формула " Давида без всяких натяжек позволяет сделать вывод, что её автор не только существенно уточнил порфириевскую постановку проблемы универсалий, но и впервые предложил фактически так называемый компромиссный вариант её решения в духе умеренного (аристотелевского) реализма, который (вариант) часто возводят к Альберту фон Больштедту и Фоме Аквинскому» (См. Стяжкин Н. И. Давид непобедимый: «формула» троякого существования универсалий и диалектическая логика. С. 181-182). Стяжкин выдвигает гипотезу, что Фома заимствовал свою известную формулу (сходство которой с приведённой выше формулой Давида очевидно) не у Прокла, как полагал немецкий историк философии Р. Лай, а скорее из текста «Анализа» Давида, и даже утверждает, что «именно Анахт, а не Прокл, повлиял и во многом предопределил характер средневековых подходов к решению проблемы универсалий» (Там же, С. 182-183). Иоанн Филопон (ок. 490– 570 гг.)– философ-неоплатоник, богослов и физик, представитель Александрийской школы неоплатонизма, ученик Аммония Гермия. Именно у Филопона, в егоизвестном труде «Арбитр», учение о частных природах, служившее онтологическим обоснованием нехалкидонской формулы «единая (сложная) природа Христа», представлено в наиболее чёткой и ясной форме. Многие более поздние нехалкидониты заимствуют из этой работы те или иные положения (впрочем, без упоминания имени Филопона, т.к. он дискредитировал себя как тритеит); в то же время такие известныехалкидонские богословы, как Леонтий Византийский, Леонтий Иерусалимский и преп. Максим Исповедник, подвергают эти положения серьёзному анализу и приводят против них свою контраргументацию, основательность которой достигает своего максимума у св. |
|
|
