| Не случайно невидимое Домостроительство, которое имеет объектом освящение праведных душ и единство с Богом посредством любви, относится к Святому Духу. Причина этого заключается, согласно Фоме Аквинскому, в характерной черте Третьего Лица, Его отличительном обозначении посредством аналогий, которые существуют между Его личными свойствами и именами, действиями или делами, которые Ему усвояются. «Освящение, будучи делом любви, относится к тем лицам, которые, происходя образом любви, есть в виду того же своего происхождения существенная любовь» [xiii] . Природа, в которой человек участвует, чтобы стать сыном Божиим по благодати, обща всем Трём Лицам. Обще и то действие, которое изливает благодать и которое сохраняет её в человеке. Согласно Фоме, обитание обще Трём Лицам, но различным образом усваивается каждому из Них, согласно различным отношениям причинности: Отцу как виновнику, Сыну как тому, Кто даёт Богоподобие, Святому Духу как тому, кто запечатлевает в нас Божественное подобие. Таким образом, обитание Бога в человеке есть общее дело Святой Троицы, но оно усваивается Святому Духу вследствие того, что, согласно католическому учению, Он происходит образом любви в лоне Святой Троицы. Дело обитания связано с двумя действиями: знания и любви. Бог, обитая в человеке, присутствует в нём как знаемый и любимый, как познающий и любящий. Поскольку действие обитания имеет подобие с ипостасным свойством Святого Духа, то Святому Духу усваивается данное действие. При этом не игнорируются другие Лица Святой Троицы. Они наравне со Святым Духом участвуют в данном действии, будучи единосущными и нераздельными. Учение об усвоении в деле обитания Бога в человеке выражает собственную роль каждого Лица, каждое схождение в нас в порядке троичного происхождения: Сын, как посылаемый Отцом, рождаемый от Отца, Святой Дух, посылаемый или сходящий в нас от Отца и Сына, Сам Отец, как посылающий Сына и Святого Духа. Домостроительства Лиц, согласно Фоме Аквинскому, есть распространение на творение превечных ипостасных свойств. Сами Лица в своих ипостасных свойствах сообщаются творению. Отец, Сын и Святой Дух обитают в личностях. Они обитают согласно своим ипостасным свойствам. «Отец, посылая Сына, или говоря своё Слово всем, кто Его получает, и Святой Дух. Будучи дарованным как происходящий от Отца и Сына» [xiv] . |
| 1999. P. 137, 207). По утверждению И. Д. С., существует 2 вида благодати, подаваемой в таинствах: «первая благодать» (gratia prima), благодаря которой человеку открывается возможность спасения,- эта благодать преподается в таинствах Крещения и Покаяния, и подаваемая в прочих таинствах «вторая благодать» (gratia secunda), увеличивающая духовные дары человека и его заслуги перед Богом ( Minges. 1930. T. 2. P. 515-516; Cross. 1999. P. 138). В 3 таинствах (Крещении, Миропомазании и Священстве) помимо дарования благодати происходит также наложение на человека особой «печати» (character), которая есть «неповторимая... божественная форма, отпечатляемая Богом» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 6. 10//EdWad. Vol. 8. P. 360). Эта «печать» есть знак принадлежности человека к Церкви Христовой; она уподобляет носящих ее Христу и налагает определенные обязательства по отношению к Христу и к Церкви (Idem. IV 6. 9//Ibid. P. 340, 344-345). Согласно И. Д. С., расходящемуся с мнением Фомы Аквинского, «печать» есть постоянное отношение (relatio), пребывающее в воле человека (Idem. IV 6. 10//Ibid. P. 351-352; подробнее о «печати» как отношении см.: Minges. 1930. T. 2. P. 522-527), к-рое побуждает волю повиноваться Богу и тем самым обеспечивает получение волей божественной благодати ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 6. 11//EdWad. Vol. 8. P. 371). Если в целом в учении о таинствах И. Д. С. следовал сложившейся церковной традиции и лишь систематизировал ее, то в области учения о Евхаристии он предложил ряд собственных концепций, связанных с вопросами о пресуществлении и способе присутствия Христа. Ко времени И. Д. С. учение о пресуществлении было закреплено в католич. Церкви постановлением IV Латеранского Собора (1215), в соответствии с которым «божественной силой хлеб пресуществляется в Тело, а вино - в Кровь» ( Denzinger. Enchiridion. N 802); однако вопрос о способе пресуществления оставался предметом богословских споров ( Cross. 1999. P. 139). Наиболее распространенным среди схоластов было мнение, что термин «пресуществление» означает: сущность (субстанция) хлеба прелагается в сущность Тела, тогда как свойства (акциденции) хлеба сохраняются (Ibidem; подробнее см. в ст. Евхаристия ; см. также: Burr. 1984). В соответствии с учением Фомы Аквинского, которому возражал И. Д. С. в данном вопросе, Тело Христово не может присутствовать в Евхаристии в обычном физическом смысле, как прочие тела присутствуют в нек-рых местах (localiter), поскольку локально оно находится на небе, а может присутствовать лишь «таинственно» (sacramentaliter), т. е. вслед. преложения в таинстве (см.: Thom. Aquin. Sum. th. III 75. 2). Поэтому «пресуществление» означает изменение сущности хлеба и ее замещение сущностью Тела Христова; при этом Тело Христово «возникает» (incipit esse de novo) на алтаре в результате того, что сущность хлеба таинственным образом превращается в сущность Тела (Ibidem). Согласно Фоме, только так можно объяснить реальное присутствие Христа в Евхаристии. |
| 3. Что касается вопроса об обожении, то Фома понимает его как причастность Божественной природе и сущности, которое происходит через причастность Лицу Святого Духа. Нужно помнить, что понятие личности в Троичном богословии подразумевает, что каждая личность Святой Троицы обладает полнотой Божественной Природы, полнотой Божественных Энергий. И если допустить, что человек причастен Личности Святого Духа, то как логичный вывод можно допустить, что человек может быть причастен через личность и Божественной сущности, которая непознаваема и несообщима. Святой Григорий Палама настаивает на том, что святые причастны только Божественным Энергиям, но не Божественной сущности. Божественная Сущность непознаваема и несообщима. Согласно же Фоме Аквинскому, «Святой Дух даёт не только свои дары, но и Самого Себя. Даруя свои дары, Он не даёт ничего другого, как только Самого Себя. Нетварная Божественная Энергия обща всем Трём Лицам Святой Троицы так же, как обща Трём Лицам Божественная сущность. И когда мы говорим о том, что Нетварная Божественная Энергия сообщается Святым Духом, мы имеем в виду то, что благодаря этой Нетварной Божественной Энергии мы становимся причастны Триединому Богу. Учение же о том, что мы получаем Сами Божественные Лица, чуждо восточному богословию. Однако святитель Григорий подчёркивает личный характер Божественного действия. Божественная энергия не может быть познаваема либо в самой себе, либо через Божественную сущность, но только посредством личности. В богословии же Фомы Аквинского нет различия между Сущностью и Божественными Энергиями, он вынужден говорить о том, что мы становимся причастными Самим Божественным Лицам. Ещё одним следствием того, что Фома не различает Божественную Сущность и Энергии, на наш взгляд, является его учение об усвоении. Данное понятие Фома относит к Трём Божественным Лицам. Он говорит о том, что в области Божественного Домостроительства действуют все Лица Святой Троицы, но одному из них усваивается определённое действие. Так, например, в деле обитания в душе человека участвуют три Лица Святой Троицы, но это действие принадлежит по усвоению Святому Духу, поскольку Он является даром любви, которым взаимно любят друг друга Отец и Сын. Этот же дар любви, под которым понимается Святой Дух, Отец посылает в душу человека, где обитает также Он Сам вместе с Сыном. |
| В деле обитания участвуют все Три Божественные Лица, однако по усвоению это действие, согласно Фоме Аквинскому, относится особенно ко Святому Духу. Усвоение – это богословский метод, когда черта, принадлежащая Божественной природе, общая Трём Лицам Святой Троицы, приписывается одному из Божественных Лиц. Фома определяет следующим образом термин усвоения: «Усвоить в тринитарном богословии означает отнести к Божественному Лицу качество, действие, или отношение к творению, которое обще Трём Лицам Святой Троицы» [xxiii] . Данный метод является следствием учения о перехорезисе: поскольку сущность у Лиц Святой Троицы общая, то любое существенное свойство, а также любое действие, которые являются общими для Трёх Лиц Святой Троицы, мы можем отнести к любому из Лиц, при этом имея в виду, что два других Лица также участвуют в этом действии, и два других Лица имеют те же существенные свойства, что и данное Лицо. По поводу обитания Фома говорит, что «вся Троица обитает в нас посредством благодати, но обитание может быть усвоено одному Лицу по причине особого дара, который имеет особое подобие с этой личностью, по причине чего Она посылается» [xxiv] . Этим Лицом является Святой Дух, который даруется человеческой душе и который обитает в ней, делая человека сыном Божиим по благодати. Святой Дух происходит внутри Святой Троицы особым образом, образом любви: Святой Дух есть дар любви, которым любят друг друга Отец и Сын, и именно этот дар любви Они даруют человеку. Он таким образом, по учению Фомы Аквинского, есть то Лицо, которое в освящающей благодати даруется человеку и обитает в человеке, но вместе с Ним обитают Отец и Сын, так как обитание есть единое действие Трёх Божественных Лиц. «Есть особая роль Святого Духа, которая Ему усвояется в деле освящения. Две вещи несомненны: Святой Дух не приходит в душу праведников без того, чтобы другие Божественные Лица не обитали вместе с Ним. Сам Спаситель говорит, что если кто-то Его любит, тот будет возлюблен Отцом, и что придут Три Лица и сотворят в нём обитель» [xxv] . |
| «Если речь идёт об особом присутствии Бога как объекте знания и любви, о Его обитании в душе, ничто, как только тварная благодать, которая Его сопровождает с дарами, не может производить в душе этого результата. Благодать, как и все внешние действия, исходит от всей Святой Троицы, от Бога как такового, единого и Троичного, в Боге как таковом как Высшем бытии всё объединяется» [ix] . Произведение и раздаяние благодати есть общее дело всех Божественных Лиц. Они равным образом участвуют в этом действии. Однако хотя благодать в нас есть общее дело Отца, Сына и Святого Духа, она особенно изливается в сердца наши Святым Духом. «В деле освящения особая роль принадлежит Святому Духу. Неслучайно Домостроительство, которое имеет объектом освящение, относится Святому Духу» [x] . Ибо согласно учению Фомы Аквинского Сам Святой Дух именуется Нетварной Благодатью и Сам даруется душе человека. Тварная благодать является для нас приготовлением к принятию Нетварной Благодати – Личности Святого Духа. Когда Святой Дух даруется нам через освящающую благодать, вместе с Ним нам даруются Отец и Сын. Таким образом, Святой Дух есть то Лицо, через которое мы становимся причастны Святой Троице образом любви. Ибо Святой Дух есть, согласно Фоме, тот Нетварный Дар Любви, которым любят друг друга Отец и Сын. Этот Дар Любви Они даруют и нам. Будучи общим делом всей Святой Троицы, Божественное обитание относится к той Личности Святой Троицы, которая в Боге является ипостасной Любовью, как это объясняет «Катихизис» Тридентского Собора: «Хотя все внешние действия общи Трём Лицам, большинство из них усвояются Святому Духу, для того, чтобы мы поняли, что они происходят от безмерной любви Бога к нам» [xi] . Блаженный Августин говорит: «Кто посмел бы думать, игнорируя совершенно нераздельность Божественных Лиц, что Отец или Сын могут обитать там, где Святой Дух не обитает, и что Святой Дух обитает каким-то образом без Отца и Сына? Нужно осознать, что Бог есть везде посредством присутствия своего Божества, но не посредством благодати обитания» [xii] . |
| Еще один распространенный способ обоснования догмата Filioque был известен И. Д. С. из сочинений Фомы Аквинского, согласно к-рому упразднение учения об исхождении Св. Духа от обоих Лиц Св. Троицы привело бы к упразднению Самих этих Лиц ( Huculak. 2002. P. 690). Поскольку, согласно Фоме, Лица отличаются друг от друга лишь отношениями, в случае признания исхождения Св. Духа только от Отца оказалось бы, что Сын и Св. Дух совпадают, поскольку между Ними не будет никакого отношения (см.: Thom. Aquin. Sum. th. I 36. 2). По словам Фомы, в таком случае «как Лицо Отца одно, так... было бы одно Лицо Сына и Духа Святого, имеющее два отношения, противоположные двум отношениям Отца» (Ibidem). Поскольку И. Д. С. отказался от учения Фомы Аквинского о конституировании Божественных Лиц противоположными отношениями, в рамках его триадологической системы этот аргумент не имеет никакого значения, вслед. чего он был им отвергнут. Руководствуясь собственным учением об ипостасных свойствах, И. Д. С. утверждал: «Если бы - предположим невозможное - Отец не изводил Духа, но [это делал только] Сын, то все равно Отец был бы отличен от Сына и Святого Духа благодаря одному только Своему отцовству, ибо в силу отцовства он утверждается в Своем личностном бытии» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 11. 2//EdVat. Vol. 5. P. 19). Отвергнув 2 распространенных обоснования догмата Filioque, И. Д. С. вместе с тем не отказался от этого догмата и предложил собственную аргументацию в пользу его истинности (см.: Cross. Duns Scotus on God. 2005. P. 219-222). Как следует из учения И. Д. С. о произведениях в Боге, происходящий от Отца Сын вместе с Отцом имеет Божественную волю, которая является основанием произведения Третьего Лица Св. Троицы: «Сын имеет Волю... следовательно, может производить с ее помощью; следовательно, делает это» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 11. 1//EdVat. Vol. 5. P. 4). Согласно И. Д. С., Св. Дух исходит от Отца и Сына в едином акте Божественной воли, которая едина в Отце и в Сыне: «Воля, которая в Них, есть один и тот же производящий принцип в отношении Святого Духа» (Idem. I 12. 1//Ibid. P. 44). Хотя Отец и Сын одинаково изводят Св. Духа, Отец, согласно И. Д. С., обладает определенным логико-онтологическим первенством в изведении: «Сила изведения (vis spirativa) сообщается Сыну от Отца, так что, когда Сын изводит [Духа], Он имеет это от Отца, и потому Отец изводит от Себя, а Сын не от Себя» (Idem. 12. 2//Ibid. P. 59). Т. о., два Лица совместно производят один акт, первенство в к-ром принадлежит Отцу. |
| Интерпретация Мейендорфом Паламы была воспринята не без критики. Через несколько лет после публикации его книги появились две статьи о.Иоанна Романидиса в журнале «Greek Orthodox Theological Review». 450 Целый ряд критических замечаний Романидиса весьма содержателен. В частности, он критиковал представление о. Иоанна Мейендорфа о том, что Варлаам был платоником или неоплатоником-номиналистом, что, по его утверждению, выглядело как явное противоречие. Ведь едва ли можно быть платоником, не веря в теорию форм и идей, а утверждение номиналистов заключается как раз в том, что эти формы и идеи не более чем имена (nomina), не соответствующие реальности. Это кажется разумным утверждением, и Романидис даже ссылается на понятие логосов (logoi) твари у Варлаама – это понятие несовместимо с номинализмом. Кажется странным, что Палама отказался от этой идеи логосов, центральной в богословии св. Максима Исповедника , которого он почитал (хотя Палама оспаривал лишь то, что ум может постичь логосы знанием, а не благодатью, – с этим не согласился бы и св.Максим). Недавно о.Максим из монастыря Симонопетра доказывал, что можно увидеть упущенный шанс в этом споре, потому что, если бы Палама не отказался от учения о логосах, он мог бы развить православный вариант «аналогии бытия» (analogia entis) более приемлемый, чем у Фомы Аквинского. 451 Критика Романидиса могла бы пойти дальше, обращая внимание на то, что понимание номинализма у Мейендорфа выглядит непоследовательным, смешивающим философское учение (которое на Западе обсуждается, по меньшей мере, со времен Абеляра) с богословским учением, называемым «доктрина двух властей» ( " two powers» doctrine ). Это учение разделяет абсолютную власть Бога (potentia absoluta) и власть назначенную (potentia ordinate) – то, что Бог может сделать абсолютно, и то, что он решает сделать. Эту доктрину применили Иоанн Дунс Скотт и Уильям Оккам и другие, и она явно опровергала богословское видение Фомы Аквинского. Можно утверждать – что недавно было сделано Маркусом Плестедом, 452 – что византийцы сохранили интерес и почтение к Фоме Аквинскому до конца византийского периода (середина XIV – середина XV века), когда звезда Фомы на Западе уже закатывалась. Палама по Мейендорфу |
| Оккамизм (чистый номинализм) противостоял томизму и скотизму (философским системам Фомы Аквинского и Дунса Скота) и приобрел популярность в эпоху позднего Средневековья как выражение «современного» метода философствования (via moderna) 711 . Хотя томизм (учение Фомы Аквинского) в начале своего развития натолкнулся на резкую критику августинианства и в 1277 г. был официально осуждён университетами Парижа и Оксфорда; хотя против него выступали последователи Иоанна Дунса Скота, Вильгельма дела Мара (ум. ок. 1290) 712 , Бэкона, группировавшиеся вокруг францисканского ордена, – уже к 14 в. он получил признание в различных школах доминиканского ордена. Доктрина томизма представляет собой не столько догматическое учение, сколько учение о способах постижения догматики посредством разума в отличие от августинизма, апеллирующего к интуиции. С этим связана большая ориентация томизма на учение Аристотеля, чем на Платона и неоплатоников. За пределами томизма католическая общественная мысль развивалась под воздействием тенденции всё большего обособления от богословия в пользу философии, причем уже под влиянием гуманизма Возрождения, но более активно – с началом эпохи Просвещения философия начинает приобретать характер всё менее и менее религиозный. Своеобразным рубежом этого процесса можно считать творчество Дезидерия Эразма Роттердамского (1469–1536) 713 – выпускника Парижского университета, августинского монаха, тяготившегося своим монашеством, оставившего монастырь и ставшего, в конце концов, главой «христианского гуманизма». Он создал стройную богословскую систему, которую называл «философией Христа»; ее основы сформулированы в трактате «Оружие христианского воина» (1504). В этой системе главное внимание сосредоточивается на человеке в его отношении к Богу, на нравственных обязательствах человека перед Богом 714 . Подъему гуманистического движения католическое богословие противопоставляло попытки углубления ряда специальных разделов (например, литургики и гомилетики–в особенности после Тридентского собора), развитие католического образования и педагогики (в частности, усилиями иезуитов), а также нравственномистические труды. В качестве примера можно привести книгу, которая стала настольной для многих святых последующей эпохи и вызывала восторженные отклики людей самых разных религиозных взглядов. Это – переведенный на все европейские языки трактат «О подражании Христу» (De imitatione Christi), авторство которого приписывается немецкому августинскому монаху Фоме Кемпийскому (ок. 1380–1471) 715 . |
| Практически то же самое отношение к Аквинскому мы видим в работах еще одного великого богослова русской диаспоры Владимира Лосского. Хотя обычно мне говорят о том, что Лосский и Булгаков не совпадают во взглядах, потому что именно Владимир Лосский подверг достаточно жесткой критике эту идею о Софии, премудрости Божией, когда издал свою брошюру «Спор о Софии». Но споры вокруг Софии не должны для нас затмевать те схожие черты в отношении к Фоме Аквинскому, которые мы можем проследить у обоих богословов. В 20-х годах в Сорбонне Владимир Лосский обучался у Этьена Жильсона, который как раз тогда заново переосмысливал наследие Аквинского, его значение для богословской мысли, и видел именно в нем творческие ответы на вызовы того времени и подавал такую неординарную точку зрения на его наследие. Я думаю, что именно Жильсон привил Лосскому ту страсть к средневековому богословию, которая в результате вылилась в его работу по Мейстеру Экхарту. Тем не менее, уважение к своему наставнику не помешало Лосскому очень критически подойти к наследию Фомы Аквинского, и этот подход на самом деле очень похож на то отношение, которое было у отца Сергия Булгакова. Для Лосского чрезмерный рационализм западного богословия со всей силой проявляется в споре о филиокве. Именно в этом он винит Августина, который порождает это понятие. Фома Аквинский для него тоже во многом воплощает все эти споры. В учении о филиокве Лосский видит абсолютно неоправданное вторжение в тайну Троицы. В своем масштабном труде – «Очерке мистического богословия Восточной Церкви» Лосский как раз противопоставляет мистическое и опытное богословие православия рационализму латинского богословия, и при этом именно Фома Аквинский предстает как основной пример западного подхода, а Григорий Палама – как основной пример восточной богословской мысли. Всё это приводит Лосского к выводу, что между позитивным рационалистическим подходом Запада, который мы можем увидеть у Августина и Аквината, и негативным мистическим подходом Востока, который мы можем увидеть у отцов-каппадокийцев, Дионисия Ареопагита, у Паламы – на самом деле вообще нет ничего общего. Он говорит: «Разница двух тринитарных концепций в обоих случаях определяет весь характер богословского мышления, и определяет его в такой степени, что уже становится затруднительным применять в одном и том же значении одно и то же слово «богословие», относя его к этим двум различным методам рассуждения о реальностях божественного». |
| Ярким представителем филотомизма был и брат Димитрия, Прохор Кидонис (1330–1368 гг.). Прохор был иеромонахом в Великой Лавре Св. Афанасия. В патриаршество Филофея Коккина его отлучили от Церкви за антипаламитские высказывания и писания. Наравне со старшим братом он был переводчиком латинской богословской литературы на греческий язык; в частности, он переводил Августина, Аквината (3-ю часть «Суммы теологии»), Боэция. В своей полемике против паламизма Прохор активно пользовался богословием и философией Фомы Аквинского. Так, его собственное ан-типаламитское сочинение «О сущности и энергию) было, по сути, коллажем из отрывков сочинений Фомы «Сумма против язычников» и «Сумма теологии». Помимо переводов братьев Кидонисов в Византии циркулировало множество анонимных переводов других трактатов Фомы. Впрочем, следует отметить, что любовь к философии Фомы необязательно означала отказ от православия, как это произошло у Димитрия Кидониса. В позднем византийском богословии известны случаи приверженности философии Фомы Аквинского при одновременном отказе признать его догматическое учение, когда оно расходится с православным. Таким «православным томистом» был, в частности, последний святой отец византийского периода – как о нем принято говорить, первый патриарх под властью турок, св. Геннадий Схоларий . Как замечает о. Феофил Кислас, ecib признаки того, что и сам св. Нил Кавасила относился к Фоме – ученому и философу – с большим почтением; критика Фомы с его стороны касалась только темы Filioque. Не стоит забывать и того, что многие переводы Фомы, сделанные братьями Ки-донисами, были инициированы паламитом Иоанном Кантакузи-ным. Вместе с тем следует помнить и об остроте противостояния возрастающему в то время духовному влиянию Фомы и латинского богословия в целом – влиянию, которое реально могло сказаться на геополитическом и духовном выборе не только отдельных лиц, но и всей византийской цивилизации и Церкви. Именно в этой ситуации св. Нил и пишет свои антилатинские трактаты, защищая православное учение. |
|
|
