| Точно такого же понимания придерживался архим. Амвросий (Погодин) , как это следует из его перевода гомилии о Евхаристии Схолария 7 . Вот интересующее нас место в переводе архим. Амвросия: Тело же Христово, в понятии тела являясь питающим, понятием же чистоты являясь очищающим и освящающим, ради соединения (человеческой души) с Божественным естеством, довлеющим образом дает нам духовное воскормление; прекрасным же образом таким способом воскормляемые, мы возводимся (или: возвращаемся) к духовной чистоте и здравию, которого вкушение запретного плода тогда лишило нас. О, Таинство, всех таинств священнейшее, превосходящее даже Таинство Крещения: потому что посредством Крещения Владыка только согласно силе Своей вступает с нами в общение; а посредством Причащения делает нас участниками Своей природы! 8 Мы не будем здесь анализировать точность этого вольного перевода, как и перевода всей гомилии 9 , заметим лишь, что увлеченность интерпретацией интересующего нас места в контексте приобщения Божественной природе (по всей видимости, с оглядкой на Дамаскина) приводит архим. Амвросия к совершенно неверному переводу фразы из первой части цитаты: Τ δ το Χριστο σμα τ πρς τν θε αν φσιν ν σει καθαρον κα γιζον. То есть у переводчика получается, что Тело Христово освящает и очищает не благодаря (т. е. dativus causae) ипостасному соединению с Божественной природой, а «ради [т. е. dativus finalis. – М. Б.] соединения (человеческой души) с Божественным естеством». Итак, употребление Геннадием Схоларием глагола κοινωνεν, слова δναμις, наречного оборота κατ’ οσ αν, а также весьма «своеобразный» паламизм раннего Схолария 10 делают привлекательным понимание данного места в контексте приобщения (причастности) Божественной сущности (природе). Однако в настоящей статье мы хотели бы предложить иную интерпретацию этого места. Как установлено еще издателями полного собрания сочинений Константинопольского патриарха, одним из источников, использованных при создании гомилии, был приписываемый Фоме Аквинскому трактат «De sacramento Eucharistiae ad modum praedicamentorum» 11 , в котором довольно полно излагалось евхаристическое богословие Фомы в свете десяти категорий Аристотеля. По всей видимости, именно подобная форма изложения повлияла на выбор этого трактата в качестве основы для гомилии аристотеликом Схоларием, который начинает свое знакомство с Аквинатом именно как с комментатором Аристотеля (в нач. 30-х гг. XV в. он открыл школу, в которой преподавалась по преимуществу философия Стагирита), а уже впоследствии назовет Фому «лучшим экзегетом и систематизатором ( συν πτης) христианского богословия в тех вещах, в которых его Церковь согласуется с нашей Церковью » 12 . |
| 2.3 О богословском методе Фомы Хотя Фому Аквинского часто упрекают за «рационализм», сам он указывал, что не стремится выводить истины веры из естественного разума, но считает правильным использовать разум при выведении из правил веры соответственных им следствий. 68 Те авторы, которые противопоставляют «восточный мистицизм» «западному рационализму», утверждают, что возникшие противоречия невозможно разрешить посредством диалога: «Действительным препятствием к объединению было то, что на Востоке и Западе чувство религии было различным; о чувствах же спорить трудно». 69 И. Мейендорф считает, что западное богословие исключает роль мистического опыта, и пишет: Поскольку понятие богословие – теология – в Византии, к примеру у каппадокийских отцов, было неотделимо от теории («созерцание» по-гречески), богословие никак не могло быть – как это было на Западе – рациональной дедукцией из «откровенных» предпосылок, то есть из Писания или из утверждений церковного магистериума; скорее это было опытное видение святых, подлинность которых, разумеется, следует сверять, сопоставляя их со свидетельствами Писания или Предания. 70 Также и другие православные авторы склонны считать, что богословская рефлексия западных авторов не учитывает мистического опыта. В отношении Фомы Аквинского такое обвинение явно несправедливо. Биографы Фомы пишут о том, что для решения сложных вопросов он нередко прибегал к бдениям и постам. Правда, в его текстах почти нет упоминаний о собственном мистическом опыте или пережитых видениях, но об этом не упоминают и некоторые другие выдающиеся богословы, например Григорий Нисский . Анна Уильямс напоминает, что, согласно Терезе Авильской, верующий должен не более рассказывать о том, что произошло между душой и Богом во время молитвы, чем супруги – о том, что происходило в их спальне. 71 Крайне антилатинский исследователь Филип Шеррард преувеличивает различие богословского метода, утверждая, что согласно Фоме, «человеческий интеллект в нашей земной жизни может познавать, только обращаясь к материальному и осязаемому», и говоря, что философия Фомы отрицает «гнозис» Отцов Церкви. В данном случае налицо неверное понимание трудов Аквината православным автором. 72 Анна Уильямс считает, что избежать таких ошибок, как наклеивание ярлыка рационализма на Фому Аквинского можно, если более внимательно читать сами его тексты, не искажённые интерпретациями. 73 |
| Философские работы Маритена в этот период были эклектичны. Он публикует книги о Фоме Аквинском (1930), религии и культуре (1930), христианской философии (1933), Декарту (1932), философии науки и эпистемологии и политической философии. С 1936 он выпустил огромное количество работ, включая «Интегральный гуманизм» (Humanisme integral, 1936), «О политическом праве» (De la justice politique, 1940), «Права человека и естественный закон» (Lesdroits de l " homme et la loi naturelle, 1942), «Христианство и демократия» (Christianisme et démocratie, 1943), «Принципы политического гуманизма» (Principesd " une politique humaniste, 1944), «Личность и общее благо» (La personne et le bien commun, 1947), «Человек и государство» (Man and the State, 1951). Особое влияние идеи Маритена оказали на Латинскую Америку. Главным образом вследствие либерального характера политической философии Маритен подвергался атакам и слева и справа, как во Франции, так и за границей. К началу 1930 г. Маритен становится значительной фигурой в католической мысли. Он часто посещал Северную Америку, и с 1932 г. ежегодно приезжал с лекциями в Институт средневековых исследований в Торонто. С началом войны в 1939 году Маритен решил не возвращаться во Францию. Продолжая свои лекции в Торонто в 1940 г., он переехал в США преподавать в Принстонском (1941-1942) и Колумбийском (1941-1944) университетах. Маритен оставался в США на протяжении всей войны, где занимался записью передач для оккупированной Франции. Он продолжал читать лекции и публиковать работы как в области политической философии, так и в области эстетики («Искусство и Поэзия», 1943), философии образования, и метафизике («О Бергсоне и св. Фоме Аквинском», 1944). После освобождения Франции, он был назначен французским послом в Ватикане и оставался им до 1948 г. Весной 1948 г. Маритен вернулся в качестве заслуженного профессора в Принстон, продолжая читать лекции также и в других американских университетах (особенно в университете Нотр Дам и Чикагском университете). В этот период Маритен опубликовал труды по эстетике «Творческая интуиция в искусстве и поэзии» (Creative Intuition in Art and Poetry, 1953), религии «Приближение к Богу» (Approches de Dieu, 1953), моральной философии «Девять лекций о важнейших понятиях философии морали» (Neuf leçons sur les notions premières de la philosophie morale, 1951; La philosophie morale, 1960), и философии истории (On the Philosophy of History, 1957). |
| Во–вторых, в таком простеньком очерке я вряд ли скажу много о философе — в лучшем случае я дам понять, что у него была своя философия. Теологию его вообще изложить невозможно. Одна знакомая дама раздобыла книгу выдержек из святого Фомы и, преисполнившись надежд, углубилась в раздел под невинным названием «О простоте Бога». Потом отложила книгу, вздохнула и сказала: «Если это простота, что же такое сложность?» При всем почтении к ученым изданиям Фомы я не хочу, чтобы мою книгу откладывали со вздохом. Очерк жизни святого — введение в его философию, философия — введение в теологию. Мне дано немного: я помогу читателю взойти на первую ступень. В–третьих, я не спорю с теми, кто перепечатывает страницы средневековых демонологии, надеясь устрашить читателя незнакомым языком. Образованный человек должен знать, что святой Фома и все его современники, и все противники много веков спустя верили в бесов. В этом были согласны и протестанты, и католики, пока была хоть какая–то теология, и святой Фома отличался разве что своей умеренностью. Я не пишу о таких вещах не потому, что хочу их скрыть, а потому, что они не касаются того, о ком я пишу. И так очень трудно втиснуть такую громаду в маленькую книгу. Глава I. О ДВУХ НИЩИХ БРАТЬЯХ Не так давно я написал небольшую книжку — примерно такую, как эта — о святом Франциске Ассизском, а немного позже обещал написать о святом Фоме Аквинском не иначе, то есть не длиннее. Обещание мое под стать Франциску лишь по своей поспешности и никак уж не под стать логичному Аквинату. Можно создать очерк о Франциске; Фоме подойдет только план, подобный плану лабиринта. Об Аквинате надо писать очень много или очень мало. То, что мы действительно знаем об его жизни, легко уместится на нескольких страницах, ибо, в отличие от Франциска, он не растворился в преданиях и легендах. То, что мы знаем, или можем узнать, или могли бы узнать об его деле, вероятно, займет в будущем еще больше книжных полок, чем заняло в прошлом. Святого Франциска можно обрисовать одним штрихом; когда пишешь о святом Фоме, все зависит от того, как заполнишь контур. В очерке о Франциске есть даже что–то средневековое, как в миниатюрах, украшавших книги о том, у кого само имя — уменьшительное . Бессловесный Вол уместится в очерке не лучше, чем бык — в посудной лавке. И все же понадеемся, что очерк такой возможен, особенно теперь, когда охотно берутся за очерки всемирной истории или всего на свете. |
| Итальянский философ и священник Корнелио Фабро — интереснейшая фигура в культурном и философском ландшафте XX в., хотя бы уже потому, что этот католический профессор, наряду с разработкой томистской философии, был большим почитателем Серена Кьеркегора, большую часть которого он перевел на итальянский язык, специально для этого выучив датский. Экзистенциальный характер философии этого римского – большую часть жизни – мыслителя проявлялся в том, что он не любил «системы и определения», за что критиковал немецкую классическую философию XIX в. Жизнь его при этом удивительным образом лишена надломов, свойственных многим экзистенциалистам. Биография его проста. Про него можно повторить то, что сам он говорил о Фоме Аквинском: в его жизни нет резких взлетов и падений, как это было, например, у Августина, и это стало залогом цельности и уверенной глубины его мысли. Фабро родился в простой и бедной семье на северо-западе Италии в местечке Флуминьяно (провинция Удине) 24 августа 1911 г. Встреча в детстве с миссионером из ордена Конгрегации Священных Стигматов Господа Нашего Иисуса Христа обнаружила в Корнелио его призвание, а также позволила ему получить образование. В одиннадцать лет он поступил в школу Конгрегации Стигматов, а после семинарии завершил образование в Риме, получив в 1931 г. диплом по философии в Понтификальном Латеранском Университете, с дипломом на тему «Объективность принципа причинности и критика Д. Юма». В 1935-м он был рукоположен в священники. В Латеране Фабро был учеником биолога Дж. Ревербери, и поэтому после окончания университета он получил разрешение на преподавание естественных и биологических наук, при этом продолжая заниматься философией. В 1938 он защитил докторат по Теологии в Понтификальном Университете «Анджеликум», с теологической диссертацией «Метафизическое понятие участия согласно Св. Фоме», которая стала капитальным трудом для понимания всей томистской мысли. Фабро преподавал в различных католических учебных заведениях, в напряженном ритме публиковал свои статьи и книги, со временем приобрел широкую известность и различные почетные звания. |
| Августина ; старался восстановить ее доминирующую роль в западнохрист. богословско-философской мысли, вместе с тем полагал возможным сочетать августинизм с рядом аристотелевских идей в их неоплатонической интерпретации, как она представлена в араб. философии - в учении Ибн Сины , в «Книге о причинах» (анонимного автора, откомментированные выдержки из «Начал теологии» Прокла Диадоха ). Исходным пунктом метафизических построений Г. Г. является идея сущего как такового, бытия (ens, res, aliquid), виртуально содержащая в себе и все последующие объекты его философских размышлений (Quodlib. IX q. 3c). В широком смысле эта идея включает воображаемое сущее (res secundum opinionem), существующее исключительно в разуме и потому являющееся лишь «минимально сущим» (ens diminutum) (Summa theol. a. 221. q. 4), и истинно сущее (res secundum veritatem), существующее или могущее существовать в реальности. Последнее, являясь собственным объектом метафизики (proprium ens metaphysicum), подразделяется на необходимо сущее, или само бытие как таковое (ipsum esse), т. е. Бога, Который не может не существовать, и сущее, обладающее случайным бытием, т. е. творение. Сотворенное сущее делится в свою очередь на субстанции, существующие самостоятельно, и акциденции, способные существовать лишь в чем-то ином (как, напр., абсолютные акциденции: качество и количество) или по отношению к чему-либо иному. Истинно сущее (к-рое может быть в свою очередь как действительным, так и возможным) отлично от воображаемого сущего обладанием через причастие Божественным идеям (т. е. содержащимся в Божественном уме вечным архетипам) эссенциальным бытием, «бытием сущности» (esse essentiae); действительное сущее отличается от возможного (потенциального) сущего обладанием экзистенциальным бытием, «бытием актуального существования» (esse existentiae actualis). Согласно Г. Г. (и вопреки Фоме Аквинскому и Эгидию Римскому ), различие между сущностью и существованием хотя и не является чисто логическим, не имеет реального статуса. |
| Благодаря Клериссаку М. познакомился с Ш. Моррасом и сблизился с возглавляемой им правой партией «Action française ». В 20-х гг. XX в. участвовал вместе с Ж. Бенвилем, А. Массисом и др. в издании «Revue universelle», ведя философскую рубрику, в которой были опубликованы его эссе под общим названием «Феона» ( Théonas , 1920-1921). В изданном в 1922 г. сб. «Антимодерн» (Antimoderne) М. подверг критике главные идеи модерна. Эта критика с исследованием философских и религиозных основ современной культуры была продолжена в соч. «Три реформатора» (Trois réformateurs , 1925), посвященном М. Лютеру , Р. Декарту и Ж. Ж. Руссо . С 1922 г. М. организовывал кружки по изучению томизма. В 1923 г. супруги Маритен поселились в Медоне, где на протяжении всего межвоенного периода устраивали регулярные встречи философов, богословов, ученых, художников, поэтов и музыкантов, среди к-рых были известные представители европ. интеллектуальной элиты того времени. События, связанные с осуждением в 1926 г. Папским престолом партии «Action française », постепенно привели М. к разрыву с ней. Осмыслению проблем, выявившихся в связи с этим конфликтом, были посвящены соч. «Мнение о Шарле Моррасе и долге католиков» (Une opinion sur Charles Maurras et le devoir des catholiques, 1926) и «Первенство духовного» ( Primauté du spirituel, 1927). В 1932-1933 г. М. принимал активное участие в издании персоналистского ж. «Esprit». С этого времени М. в своих работах все чаще уделял внимание проблемам политики. В 30-х гг. XX в. были написаны «Религия и культура» (Religion et culture, 1930), «Письмо о независимости» (Lettre sur l " indépendance , 1935), «Вопросы сознания» (Questions de conscience, 1938). Наиболее важная книга этого периода - «Интегральный гуманизм» (Humanisme int é gral, 1936). В эти годы М. не переставал писать работы на сугубо философские темы. Посвященная Фоме Аквинскому кн. «Ангельский доктор» (Docteur angélique ) появилась в 1930 г. В 1932 г. вышел главный эпистемологический труд М.- «Различать, чтобы объединить, или Ступени познания» (Distinguer pour unir: ou, Les degr é s du savoir). Кроме того, были написаны книги «О христианской философии» (De la philosophie chrétienne , 1933), «Наука и мудрость» (Science et sagesse, 1935), «Философия природы» (La philosophie de la nature, 1935). Тогда же были опубликованы сочинения, посвященные философии искусства: «Границы поэзии» ( Frontières de la poésie , 1935), «Положение поэзии» (Situation de la poésie , 1938 (в соавт. с женой)). |
| Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. – М.: Высшая школа, 1980. С. 44–45. Корелин М.С. Этический трактат Лоренцо Валлы " Об удовольствии и об истинном благе "http://Вопросы философии и психологии. – М., 1895. – 4 (29). – С. 391 – 444. Кудрявцев О. Валла// Католическая энциклопедия. – М.: Изд–во Францисканцев, 2002. – Т. 1. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. – М.: Мысль, 1978. С. 351–359. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2: Средневековье (От Библейского послания до Макиавелли). – СПб.: ТОО ТК " Петрополис " , 1995. С. 241–242. Ревякина Н.В. Проблема человека в итальянском гуманизме второй половины XIV – первой половины XV в. – М.: Наука, 1977. С. 70–80, 115–117, 176 – 206. Ревякина Н.В. Творческий путь Лоренцо Валлы и его философское наследие//Лоренцо Валла. Об истинном и ложном блага. О свободе воли. – М.: Наука, 1989. Соколов В.В. Европейская философия XV – XVII веков. – М.: Высшая школа, 2003. – С. 25 – 30. Философский словарь Владимира Соловьева. – Ростов–на–Дону: Феникс, 1997. С. 8–9. Хоментковская А.И. Лоренцо Валла – великий итальянский гуманист. – М.; Л.: Изд–во АН СССР, 1964. Христианство: Словарь. – М.: Республика, 1994. Библиография работ автора: Об истинном и ложном благе. О свободе воли/Ответст. ред. А.Х.Горфункель/Сост. и автор вступит. статьи .: Н.В.Ревякина/Пер. с лат.: В.А.Андрушко, Н.В.Ревякина, И.Х.Черняк. – М.: Наука, 1989. Содержание: Об истинном и ложном благе; О свободе воли; Перекапывание [пересмотр] всей диалектики вместе с основаниями всеобщей философии; Похвальное слово святому Фоме Аквинскому; Апология. О наслаждении: [Фрагменты]/Пер.: Н.В.Ревякина//История эстетики: Памятники мировой эстетической мысли: В 5–ти томах. Т. 1: Античность, Средние века, Возрождение. – М., 1962. С. 486–497. О наслаждении: [Фрагменты]/Пер.: Н.В.Ревякина//Антология мировой философии. – М.: Мысль, 1969. – Т. 2. О наслаждении: [Фрагменты]/Пер.: Н.В.Ревякина//Эстетика Ренессанса. – М.: Искусство, 1981. – Т. 1. – С. 80 – 104. |
| Мать много читала маленькому сыну. Достигнув преклонного возраста, он отчетливо помнил текст, который Джованна ему читала, когда ему было 4 года. О своем детстве романист вспоминает: « В 12 лет я писал сказки и сочинял рассказы. Затем, будучи слишком самокритичным, решил, что эта работа не для меня. В то время я смотрел на жизнь в духе Платона и считал поэтов и романистов людьми странными, второго сорта. Но это пристрастие на самом деле никогда меня не покидало» . В семье Эко очень любили книги. Когда его дед вышел на пенсию, он начал зарабатывать переплетением книг. « Старинные, прекрасно иллюстрированные издания Готье и Дюма лежали у него дома повсюду, — вспоминал Умберто. — Это были первые книги, которые я увидел. Когда он умер, в 1938-м, многие владельцы книг не стали забирать свои заказы, и книги просто сложили в огромный ящик, который вскоре оказался в родительском подвале. Время от времени меня посылали туда — за углем или за вином, — а я только и ждал этого» . В юности, как и многие, будущий романист писал стихи. Став уже признанным писателем, он говорил, что поэзия сродни юношеским прыщам. Хороший поэт, по его словам, отличается от плохого тем, что уничтожает свои ранние произведения, а плохой – дает в печать. Итальянский мыслитель сохранил яркое впечатление от лекции о Фоме Аквинском, которая была прочитана его преподавателем по философии Джакомо Марино . Учителю удалось заинтересовать Эко трудами этого средневекового богослова, что в будущем принесло свои плоды. Отец будущего писателя хотел, чтобы Умберто стал адвокатом, поэтому Эко начал изучать юриспруденцию в Туринском университете. Однако через некоторое время Умберто поменял направление своего образования и приступил к изучению средневековой философии. В этот период молодой Эко был активистом движения Католическая Молодежь. Он путешествовал во Францию, где посетил аббатство, которое усилило его интерес к наследию Фомы Аквината и наполнило его ум образами, которые позднее этот медиевист использовал в описании обители в романе «Имя розы» . Однако в возрасте 22 лет Эко разочаровался в католицизме. В переписке с кардиналом Мартини позднее он назовет это событие «падением» , однако в лоно Римско-Католической Церкви так и не вернется. |
| Писании. Естественный закон запечатлен Богом в природе человека; в то же время человек обладает разумом и способен понять предписания естественного закона и выбирать наилучшие способы их исполнения. Если человеческий закон в чем-то противоречит естественному, то он тем самым становится не законом, а извращением закона. Подобные несправедливые законы необязательны для подданных, хотя их не запрещается исполнять; но если эти законы противоречат божественным законам, то их безусловно не следует соблюдать, т. к. Богу следует повиноваться более, чем человеку ( Thom. Aquin. Sum. th. II 1. 91-95). Последнее суждение являлось в средние века обоснованием т. н. ius resistendi - права подданных на сопротивление несправедливым решениям светских правителей. Что касается содержания естественного закона, то, согласно Фоме Аквинскому, имеются 3 группы естественных прав (и соответствующих им обязанностей) человека: на самосохранение, на продолжение рода и на участие в социальной и духовной жизни ( Pizzorni. 1999. P. 193-211). В средние века учение о Е. п. развивалось также в юридической, в т. ч. в канонической лит-ре. В частности, Грациан в «Декрете» (XII в.) писал о Е. п. как о проявлении божественной воли, содержащемся в ВЗ и НЗ и определяющем все человеческое поведение; Е. п., по его словам, одинаково присуще всем народам и определяется не законодательными актами, а природным инстинктом людей (Decret. Gratian. D. 1. c. 7; D. 5. c. 1; D. 8. c. 1). Сходные воззрения на Е. п. присутствовали и в сочинениях др. средневек. юристов ( Engen. 2002. Sp. 1051-1054). После Возрождения и Реформации Е. п. начинает рассматриваться вне рамок богословия и канонического права. Возникновение светского подхода к Е. п. было связано в первую очередь с трактатом Г. Гроция «О праве войны и мира» (De jure belli ac pacis, 1625), в к-ром Е. п. определяется как «повеление здравого разума» человека, без ссылок на божественную волю (Ibid. I 1. 10, 12). Школа Е. п. Нового времени, наиболее известными представителями к-рой являются Гроций и Б. |
|
|
