| В этом фрагменте четко видно, как Палама истолковывает Дионисия: он принимает учение об иерархиях, но вписывает его в контекст естественного домостроительства ( οικονομα) Спасения. Боговоплощение, по его мысли, переворачивает этот порядок, даруя нам возможность созерцания «лицом к лицу». Паламитское богословие, бесспорно, стало христоцентрическим возрождением византийской философии и духовности. Оно часто прибегало к терминологии Псевдо-Дионисия. Но об этом можно сказать словами Этьена Жильсона, относящимися к Фоме Аквинскому: Умение, сходное с приемами не знающего провалов иллюзиониста, которое позволяло святому Фоме пользоваться самыми рискованными из формулировок Дионисия, не должно заслонять от нас того, что, присваивая эти формулировки, он наполнял их совершенно иным смыслом 966 . Не всегда на Востоке эти формулировки наполнялись тем же смыслом, что и у Фомы, но сам прием был сходным. Notes sur l’influence dionysienne en Orient Опубл. в: SR Vol. 2.1957 (TU, 64). P. 547–552. Репринт в: Meyendorff J. Byzantine Hesychasm. Item XIV. На рус. яз. публикуется впервые. Пер. с фр. У. С. Рахновской. 891 Протоколы процессов были опубликованы с переводом на русский в: Успенский Ф. И. Делопроизводство по обвинению Иоанна Итала в ереси//Известия Русского археологического института в Константинополе. Т. 2. Одесса, 1897. С. 30–66. О самом деятеле и его сочинениях см.: Stephanou Р. Е. Jean Italos, philosophe et humaniste. Roma, 1949 (ОСА, 134). 892 " Τος τα λληνικ διεξιουμαθματα, και μ δι παδευσιν μνον ταυπαιδευομνοις, λλα και τας δξαις ατν ταις ματααις πομνοις, ανθεμα». – Τριδιον Κατανυκτικν. A θναι, 1930. Σ. 148. 893 Эти сведения мы узнаем от Паламы, из его первого, неизданного письма к Акиндину, написанного до начала спора: «… κριβος εσεβεας πθφ την νεγκουσαν πολιπντος». – Coisl. 100, fol. 70. 894 Nicephorus Gregoras. Florentius: Dialogus de sapientia ( Φλωρντιος περ σοφας)/ed. A. Jahn//Archiv für Philologie und Pâdagogik. Bd. 10. Hf. 4. Leipzig, 1844 (Neue Jahrbücher für Philologie und Pâdagogik, oder Kritische Bibliothek für das Schulund Unterrichtswesen, X, 4). S. 492. |
| Все обозначенные аспекты учения об И. в той или иной степени разрабатывались в сочинениях Фомы Аквинского (1225-1274), весьма часто пользовавшегося термином «индивид» и производными от него терминами. Следуя сложившейся традиции, Фома различал И. в общем смысле, «имя второй интенции», т. е. общее понятие об И., приложимое к каждому конкретному И., и И. в узком смысле «первой интенции», т. е. любой единичной вещи: «Индивид может обозначаться двояко: либо посредством имени второй интенции (per nomen secundae intentionis), каковыми являются имена «индивид» или «единичное» (singulare), которые обозначают не единичную вещь (rem singularem), но интенцию единичности (intentionem singularitatis), либо посредством имени первой интенции, которое обозначает [саму] ту вещь, с которой сообразуется интенция частного бытия (particularitatis)» ( Thom. Aquin. In Sent. I 23. 1. 3). Фоме было известно греч. происхождение термина «индивид»: так, приводя слова прп. Иоанна Дамаскина о том, что Христос воспринял человеческую природу ν τμ, Фома всюду поясняет это: «то есть в индивиде» (id est in individuo; см.: Thom. Aquin. In Sent. II 16. 1. 3; Ibid. III 5. 3. 3; Ibid. III 6. 1. 1; Idem. Sum. th. III 2. 5). В этой связи, согласно Фоме, наиболее общий и лежащий на поверхности смысл понятия «индивид» - нечто простое и неделимое, противоположность составного и сложного: сложное делится «вплоть до индивидов» (usque ad individua), сами же И. уже не делятся ( Idem. Sententia Libri Politicorum. I 1. 8). В более узком смысле, также связанном с идеей неделимости, И. есть то, «что отделено (divisum) от всего другого, что существует или может существовать в том же виде, но само по себе существует как неделимое (in se indivisum existens)» ( Idem. In Sent. IV 12. 1. 1); «нераздельное (indistinctum) в себе, но отделенное (distinctum) от других» ( Idem. Sum. th. I 29. 4). Нек-рые исследователи видели в такой двойной характеристике отголосок различения индивидуального и единичного (сингулярного), к-рое в явной форме у Фомы отсутствует. По мысли Р. Паниккара, принцип единичности основывается на внешних факторах и служит тому, чтобы отличить одну вещь от другой, тогда как принцип индивидуальности основывается во внутреннем устроении вещи, способной к самоидентичности, и потому «сингулярность есть нумерическое качество, а индивидуальность имеет онтологический характер» ( Panikkar. 1975. P. 161-162). Фундаментальным свойством всякого И. является «несообщаемость» (incommunicabilitas - Thom. Aquin. Quaestiones disputatae de potentia. 9. 6), вслед. чего И. не может быть «во многом» (in multis, in pluribus) и обладает уникальными и неповторимыми пространственно-временными характеристиками (hic et nunc). |
| Кроме того, в данном учении ясно прослеживается учение о Filioque. Фома Аквинский говорит о Святом Духе как о Даре, как о взаимной любви Сына и Отца, которой Они друг друга любят и которой Они любят человека. Домостроительство Святого Духа объясняется тем, что поскольку Святой Дух внутри Святой Троицы исходит от Отца и Сына, то Он Ими обоими посылается на землю. На наш взгляд, неправомерно называть Святого Духа Любовью, или Даром, поскольку это принижает и даже в некоторой мере обезличивает Святого Духа. Любовь есть общее существенное свойство, которое присуще всей Святой Троице по природе. Невозможно отождествлять ни одно из Лиц Святой Троицы с Сущностью или Энергией, поскольку это обезличивало бы Бога, а, следовательно, невозможно было бы иметь неких личных отношений с Богом и обращаться к Нему как к личности в наших молитвах. 2.4. Обожение согласно Фоме Аквинскому Цель человеческой жизни, согласно учению Фомы, – блаженство, которое происходит тогда, когда мы соединяемся с Богом, становимся «богами по благодати», усыновлёнными чадами Божиими. Обожение, согласно Фоме Аквинскому, состоит в получении нами Самих Божественных Лиц: в присутствии Сына и Святого Духа, которые посылаются нам, и в присутствии Отца, Который обитает в сердцах Его детей, наряду с Сыном и Святым Духом, которых Он посылает. Святой Дух производит в нас жизнь благодати. Это совершается в порядке Мистического Тела. Поскольку дыхание Святого Духа касается только тех членов, которые соединены с Главой, точно так же и Святой Дух касается только тех, кто соединён со Христом. Через благодать и любовь творение становится подобным Сыну Божию в том единстве, которое имеет Отец вместе с Сыном. Этот союз, сравниваемый в Священном Писании, с союзом жениха и невесты, означается мистиками как духовный союз. Союз непосредственный, глубокий, превосходящий тот союз, который существует между мужчиной и женщиной, поскольку природа есть только тень благодати. С одной стороны, есть только сближение тел, а с другой стороны, есть взаимное проникновение души Богом. Связанная Богом любовью, праведная душа становится тем же духом с Ним. |
| 131 Важно, конечно же, помнить, что не все нехалкидониты придерживались точки зрения Евтихия. «Двойное единосущие» – с Отцом и с нами – признавалось Севиром Антиохийским и обычно принимается как должное нехалкидонскими («Восточными православными») церквами в наши дни, даже если они используют исключительно выражение свт. Кирилла Александрийского «единая воплощенная природа». 132 Joannes Damascenus. De fide orthodoxa, III, 21//PG 94, col. 1085a [Иоанн Дамаскин. Источник знания. С. 277–278]. 134 Барт Карл (1886–1968) – крупнейший богослов XX в., идеолог и создатель движения, известного как «диалектическая теология», «неоортодоксия» или «теология кризиса», начало которому положила первая значительная его работа – «Послание к Римлянам». Центральный труд Барта – 13-томная «Церковная догматика». Барт отверг многие устоявшиеся положения протестантского богословия (например, учение о предопределении), противопоставив им свою систему взглядов, сложившуюся и под влиянием философских и теологических споров начала XX в., и под впечатлением великих исторических событий, пережитых им. Взгляды Барта разделялись далеко не всеми его современниками, но огромная эрудиция и понимание духовных корней веры неопровержимо выдвинули его в число вреднейших теологов XX в. 135 Barth К. Church Dogmatics/tr., ed. G. W. Bromiley, T. F. Torrance. Vol. 4. Pt. 2. Edinburgh, 1958. P. 98. 136 Cm.: Lossky V. Orthodox Theology. P. 102 [Лосский В. Догматическое богословие. С. 532]. Этот отрывок, однако, противоречит тому, о чем Лосский говорит несколькими абзацами выше: «…Он соединяет со всесовершенной полнотой Своей Божественной природы столь же всестороннюю “неполноту” падшей (курсив мой. – И. М.) природы человеческой». – Op. cit. Р. 100 [Указ. изд. С. 530]. 137 Маскол Эрик Лайонел (1905–1993) – один из ведущих теологов англо-католической традиции, священник. Преподавал теологию и философию религии в Оксфорде, Кембридже и Королевском колледже Лондона. В богословских· спекуляциях опирался на томизм, в частности, соединил его с философской доктриной «метафизического реализма», восходящей к Фоме Аквинскому. Развивая идеи Фомы, не исключавшего множественности миров, Маскол утверждал, что земное воплощение Христа не предполагает искупления и спасения всех разумных существ во вселенной: Сын Божий воплотился на земле исключительно ради человечества. Основные труды Маскола: «Христос, христианство и Церковь », «Христианская вселенная», «Богословие и будущее», «Триединый Бог: экуменический этюд». |
| 1967. S. 341). От подобного ошибочного подхода был не вполне свободен и сам К.: если при рассмотрении природы Церкви папская власть интерпретируется им лишь как репрезентация власти Христа и выступает как один из факторов единства Церкви, то в трактатах, посвященных апологии папского абсолютизма, папа предстает уже не только как «символ» церковного единства и образ Христа как единого Главы Церкви, но и как тот, кто создает и хранит его, тем самым дублируя видимым образом невидимые действия Бога. Рассуждая об апостольском характере Церкви, К. отмечал, что апостолы были «легатами, или посланниками, Христа» ( Caietanus. Scripta theologica. 1936. Vol. 1. P. 28), передавшими Церкви Его учение; в этом смысле Церковь называется «апостольской», поскольку хранит неповрежденной веру апостолов. Вместе с тем в Церкви не только проповедуется апостольское учение, но и продолжается апостольское служение, осуществляемое епископами ( Bodem. 1971. S. 87-89). Кафоличность Церкви К., следуя Фоме Аквинскому, понимал как соединение 3 моментов ее «всеобщности»: пространственного, социального и временного. Церковь кафолична, поскольку в нее входят люди всех стран, всех сословий и всех времен; так понятая кафоличность тесно связана с единством Церкви и подчеркивает ее универсальный характер (Ibid. S. 90-93). О святости Церкви, по мнению К., можно говорить в 2 смыслах: во-первых, Церковь свята, поскольку все ее существование ориентировано как на цель на Бога, источник святости; во-вторых, она свята в силу ее причастности Богу: как соприкосновение со светом освещает тьму, так и соприкосновение с Богом освящает Церковь, постоянно динамически очищая ее от любой земной нечистоты и всякого порока (Ibid. S. 94-96). Необходимый характер этого соприкосновения задается тем, что Церковь есть Тело Христово; достигнув по Своей человеческой природе наивысшей возможной святости, Христос как Глава распространяет ее по всей Церкви. В отличие от др. свойств Церкви ее святость для нее является не только статической характеристикой, но и динамической задачей. |
| 22. Один неизвестный греческий читатель написал на полях своего экземпляра Summa Theologica: «О, Фома [Аквинский], если бы ты родился не на Западе, а на Востоке, то тогда ты стал бы православным, и столь же верно описал исхождение Святого Духа, как и о всем прочем, о чем пишешь ты так хорошо». В другом панегирике Фоме Аквинскому на полях рукописи говорится: «Католик по вере и происхождению, он отличается от нас всем тем, чем католическая церковь отличается от нашей; но во всем остальном его мудрость чрезвычайно полезна читателю…» (Salaville, art. cit., pp. 132-33). Нил Кавасила, архиепископ Фессалоникийский, критикуя воззрения Фомы [Аквинского] на Filioque, признает, однако (по словам Димитрия Кидониса), что он – святой, и ему, как учителю, нет равных во всей Церкви Божией» (Jugie, art. cit., p. 398). 23. См. J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas (Patristica Sorbonensia 3: Paris 1959), pp. 122, 313. 24. S. Runciman, The Last Byzantine Renaissance (Cambridge 1970), p. 84. 25. Mystic Treatises by Isaac of Nineveh, translated from Bedjan’s Syriac text by A. J. Wensinck (Amsterdam 1923), pp. 114-15 (translation adapted). Поскольку вы здесь... У нас есть небольшая просьба. Эту историю удалось рассказать благодаря поддержке читателей. Даже самое небольшое ежемесячное пожертвование помогает работать редакции и создавать важные материалы для людей. Сейчас ваша помощь нужна как никогда. Поделитесь, это важно Выбор читателей «Правмира» Подпишитесь на самые интересные материалы недели. Материалы по теме 6 декабря, 2020 18 мая, 2020 30 июля, 2012 15 сентября, 2014 23 декабря, 2014 25 декабря, 2023 28 декабря, 2021 17 октября, 2021 2 сентября, 2021 6 декабря, 2020 18 мая, 2020 30 июля, 2012 15 сентября, 2014 Лучшие материалы Показать еще Друзья, Правмир уже много лет вместе с вами. Вся наша команда живет общим делом и призванием - служение людям и возможность сделать мир вокруг добрее и милосерднее! Такое важное и большое дело можно делать только вместе. Поэтому «Правмир» просит вас о поддержке. Например, 50 рублей в месяц это много или мало? Чашка кофе? Это не так много для семейного бюджета, но это значительная сумма для Правмира. |
| 28 Ансельм К. родился в Аосте (Пьемонт) в 1033 г., в 1060 г. поступил в монастырь, а в 1073 г. стал настоятелем и учителем, в 1078 г. стал аббатом Нормандского монастыря Бек, в 1093 г. стал преемником знаменитого Ханфранка на архиерейской кафедре Кентерберийской. Его принципом была вера, предшествующая знанию. Его учение основывалось на Библии и учении бл. Августина. Так называемое онтологическое доказательство бытия Божьего в сочетании «Prosiogiunt» (обращение к своему духу), а в сочетании «Monologium» учит о Боге, как о Творце всего случайного и конечного. В первом сочинении он заключает учение о предопределении, а во втором – христологическое учение об искуплении. Известен своей борьбой с Вильгельмом Рыжим и Генрихом I Английским в вопросе об инвеституре. Поддерживал учение папы Григория VII. Умер в 1109 г. Причислен к лику святых, а в 1720 г. объявлен учителем Церкви. 29 Петр Абеляр – самый известный схоластический богослов. Учился у Жана Расселина, представителя номинализма, учился в Париже, с 1102 г. сам стал учителем, среди учеников которого были папа Целестин (1143−1144 гг.), Петр Ломбардский и Арнольд Брешианский. В 1140 г. учение его было осуждено. Умер Абеляр примиренный с Церковью, благодаря заступничеству клюнийского аббата Петра в 1142 г. 30 Акциденция (от латинского accidentia – случайность), термин, означающий случайное, несущественное, изменяющееся, преходящее. Акцидентальному или несущественному обычно противопоставлялось субстанциональное или существенное. Понятие А. использовалось в схоластической философии. Так, по Фоме Аквинскому А. «вещь, природа которой должна быть в другом». 31 Эманация – позднелат. emanatio, исхождение, происхождение от латинского етапо – вытекаю. Термин античной философии, обозначающий исхождение низших областей бытия из высших, когда высшие остаются в неподвижном и неисчерпаемом состоянии, а низшие выступают в постепенно убывающем виде вплоть до нуля. 32 Келам – по-арабски обозначает «слово», но в данном случае обозначает исламскую догматику или схоластическую философию, названную так, по толкованию одних, потому что она имеет своим предметом слово Божие, а по мнению других – оттого, что она свои доказательства и выводы основывает на догматических началах. Более вероятно объяснение арабского философа Алгаззали, по которому слово «келам», есть наука диалектика, применяемая к догматам веры с целью их обоснования и философского освещения. Келам возник вследствие появления школы мутазилитов, которые расходились в вопросах об атрибутах и свободной воле с ортодоксальными воззрениями, первые прибегали к диалектике. |
| III. В. от Девы. По мнению большинства средневек. зап. богословов, божественное Слово восприняло не некую вновь созданную человеческую природу, но происшедшую от Адама как «начаток нашего смешения» ( Anselmus. Cur Deus. II 8; Petr. Lomb. Sent. III 3. 1; 3. 4; 6. 5; Thom. Aquin. Sum. Th. III 15. 1. 2). Поскольку же известно всего 4 способа возникновения человека: 1-й - ни от мужчины, ни от женщины (как был сотворен Адам), 2-й - только от мужчины без женщины (как была сотворена Ева), 3-й - от мужчины и женщины (обычный способ, отягченный плотским вожделением,- concupiscentia), наконец, 4-й - только от женщины без мужчины,- то Бог выбрал именно последний способ, чтобы были исчерпаны все способы рождения человека. Поэтому Он воспринял человеческую природу только от женщины без мужчины, т. е. без мужского семени, благодаря одной лишь Своей творческой силе ( Bonav. Breviloq. IV 3. 71-76; Anselmus. Cur Deus. II 8). К тому же, поскольку начало грехопадения человека произошло от женщины, то подобало, чтобы и начало спасения человека также произошло от женщины. И поскольку женщина, от к-рой произошло начало грехопадения была девой, то женщина, от к-рой должно было произойти начало спасения, также должна была быть Девой ( Anselmus. Cur Deus. II 8). Согласно Фоме Аквинскому, Христос воспринял от плоти Девы только видимую сущность плоти, а начало Его зачатия (ratio conceptionis) было не от мужского семени, но свыше, поэтому Христос был заключен в Адаме только по телесной сущности (secundum corpulentam substantiam, secundum materiam), а не по семенному смыслу (non secundum seminalem rationem - Sum. Th. III 15. 1. 2). IV. Действие Св. Духа в В. божественное милосердие к человеку и освящение Девы, в Которой совершилось зачатие Слова, особым образом усваивается Св. Духу. Поэтому, хотя В. было действием всей Св. Троицы, но можно сказать, что Дева зачала от Св. Духа ( Bonav. Breviloq. IV 3. 55-58). Рассуждая о причинах особой роли Св. Духа в В., схоласты указывали прежде всего на учение о Св. |
| Masaryk Th. Rusko a Evropa. Praha, 1926. 37 Hartmann N. Ethik. Berlin, 1925. 38 Сторонники средневекового философа Иоанна Дунса Скота (1265/1266— 1308), получившего имя Doctor Subtilis («Тонкий доктор»). Проблему соотношения божественной и человеческой воли Дунс Скот решал в духе так называемого «морального декретализма»: Бог творит те или иные моральные ценности не потому, что хочет осуществить то или иное абсолютное добро, но добром человек должен считать лишь то, что захотел Бог (и что бессилен понять человек). См.: Соколов В.В.. Средневековая философия. М., 1979, с. 403. 39 Гностицизм — религиозная философия середины II в. н. э., в системах которой преобладали религиозно–дуалистические представления; согласно гностическим системам, борьба света и тьмы, добра и зла, материи и духа представляет собой космическое, природное явление и в принципе неразрешима. 40 Mill. St Nature, the utility of religion and Theism. London, 1874. 41 Бердяев К О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. Париж, YMCA–press, 1931 [М.: Республика, 1993, с. 20–252]. 42 Виндельбанд В. О свободе воли. М., 1905. Критику учения Виндель–банда см. у Н.О. Лосского в работе «Свобода воли» (Избранное, М., 1991, с. 522–524). 43 Лосский Н Свобода воли [Избранное. М., 1991, с. 565–566]. 44 Об этом Н.О. Лосский подробно пишет в 6–й главе «Свободы воли» (см.: там же, с. 525–575). 45 Букв.: «застывшее теперь» (лат.) — термин Августина («Исповедь», XI, 11; «О Граде Божьем», XII, 15), популярный в средневековой схоластике. Возражения Т. Гоббса против этого термина (приписывающего его Фоме Аквинскому) см. в: Гоббс Т. Сочинения в 2–х тт. М., 1991, т. 2, с. 517; М., 1989, т. 1, с 605–606. 46 См.: Лосский НО. Избранное. М., 1991, с. 573–574. 47 См.: StegmiilerR Geschichte des Molinismus. Aschendorf, 1935. 48 В «Монадологии» (§ 13) Лейбниц писал: «Есть… два рода истин: истины разума и истины факта. Истины разума необходимы, и противоположное им невозможно; истины факта случайны, и противоположное им возможно» (Лейбниц Г.В. Сочинения в 4–х тт. М., 1982, т. 1, с. 418). См. также рассуждение Лейбница об истинах разума в «Теодицее» (там же, т. 4, с. 76). 49 |
| А кого следует признавать наместником Христа, кто сосредотачивает в себе верховную власть, это видно из обетований, данных апостолу Петру. Ему даны ключи царства и полномочие вязать и решить. Он получил заповедь утвердить братию в вере и пасти овцы и агнцы. Властью вязать и решить обладали и другие апостолы. Но блаж. Петр получил её прежде остальных. Притом ему даны и ключи царства, – чего о других апостолах не сказано. А это показывает, что блаж. Петр был не просто апостолом, но князем апостолов. Поскольку же обетования, данные Петру, имеют характер не временный, а постоянный, должны были иметь силу на все времена, до скончания века, то исключительность его полномочий перешла к его преемникам, епископам Рима. Следовательно папа есть носитель полноты церковной власти (papa in ecclesia habet plenitudinem potestatis); на нем попреимуществу опочил авторитет вселенской церкви (ecclesiae universalis auctoritas principaliter residet in summo pontifice). Так влияние аристотелевой философии приводит аквинского богослова к воззрениям, которые вносят в понятие церкви элемент радикального несоответствия с библейским учением. Тогда как писание изображает церковь духовным организмом, в котором внутреннее единство веры обусловливает собою внешнее единство, Фома Аквинат смотрит на церковь механически и внешнее единство поставляет условием единства внутреннего. Из такого общего понятия о церкви и приматстве папы он добывает путем дедукции все частные прерогативы, которых требовали себе папы и которые призваны были за ними канонистами. Аквинский богослов обращается при этом к святоотеческому преданию и столько же многочисленными, как и пространными цитатами доказывает, что церковь искони признавала верховенство авторитета епископов Рима. Но из проверки этих цитат оказывается, что подлинное предание церкви Фоме Аквинату известно не было. С отеческими творениями он знаком был только из Грацианова сборника, который в то время распространен был по Европе в громадном количестве списков, и из сборника Псевдокириллова, присланного ему папою Урбаном IV. |
|
|
