| Новые условия, в к-рых оказалась К-польская Церковь после падения Византии, сделали особенно актуальными догматико-апологетическую полемику с нехристианами - мусульманами и иудеями. После бесед с султаном Мехмедом возникло соч. «О единственном пути к человеческому спасению» (Περ τς μνης δο πρς τν σωτηραν τν νθρπων - Ibid. T. 3. P. 434-452), призванное ознакомить мусульман с догматами и нравственными принципами Православия. Это сочинение было сразу же переведено на тур. (староосманский) язык и преподнесено султану (ок. 1455). Вскоре по просьбе турок оно было переработано в еще более краткое изложение (Ibid. P. 453-458). В 1470 г. Г. С. написал сочинение, доказывающее Божественность Иисуса Христа (Ibid. P. 458-475). Полемике с иудеями посвящено 2 сочинения (1464): диалог «Опровержение нынешнего иудейского заблуждения» и трактат о пророчествах об Иисусе Христе (Ibid. T. 3. P. 251-314). Перу Г. С. принадлежат также небольшие аскетические и экзегетические сочинения, гомилии и литургические стихи, надгробные речи (среди них - и в честь Марка Евгеника), пастырские сочинения (в т. ч. ответы на вопросы, заданные патриарху серб. деспотом Георгием Бранковичем ; послание к Максиму Софиану, молитвы и письма (Ibid. T. 4. P. 190-503), а также послание игумену и братии Синайской горы 1454-1456 гг. (PG. 160. Col. 305), содержащее важную информацию о религ. ситуации в Боснии (текст также сохр. в слав. переводе - Неколико прилога за црквену и политичку ucmopujy Jyжhux словена//Гласник Српског ученог друштва. Београд, 1885. 63. С. 12-13). Среди философских сочинений Г. С. помимо трактата «Против апорий Плифона на Аристотеля» следует назвать комментарий к «Физике» Аристотеля и примечания к др. его трактатам (Ibid. T. 8. P. 1-133; T. 7. P. 349-509), сопоставление мнений Аристотеля и Плотина о человеческом счастье (Ibid. T. 8. P. 499-502). Прекрасно владея лат. языком, Г. С. был хорошо знаком с зап. теологическими сочинениями, многие он в разные годы перевел на греч.: «De ente et essentia» Фомы Аквинского (Το Θωμ, περ διαφορς οσας κα το εναι - Ibid. T. 6. P. 154-321), части «Summulae logicales» Петра Испанского (папы Иоанна XXI) (Ibid. T. 8. P. 283-337), учебник по логике «Liber de sex principiis», приписываемый Гильберту Порретанскому (Ibid. P. 338-350), комментарий в 3 ч. к логическим трактатам Порфирия и Аристотеля, составленный в основном по «Ars Vetus» Радульфа Бритона и трудам Иоанна Дунса Скота (Ibid. T. 7. P. 1-348), и др. Г. С. отдавал должное лат. богословам за их глубокие научные познания (особое предпочтение он оказывал Фоме Аквинскому) и активно использовал схоластические методы аргументации и томистскую трактовку Аристотеля, оставаясь при этом стойким защитником догматической системы Православия. Богословие |
| Один утверждает, что ведет крестьянин, другой – что его рука, третий – что веревка. В XIII веке Фома Аквинский наводит порядок, говоря, что правы все. Безусловно, Бог, перед тем как сотворить мир, имел в Своем уме всё знание о будущем мире – эти общие понятия в Его уме существовали. Сотворив мир, Бог дал каждому предмету его сущность, и теперь общие понятия существуют не только в Божественном уме, но и в самих вещах. А потом Бог сотворил человека, дав ему разум, дав ему способность эти предметы познавать, нарекать имена этим предметам. Поэтому с появлением человека универсалии начинают существовать в человеческом уме. Так что универсалии существуют трояким образом: до вещей – в уме Бога, потом – в самих вещах, потом – в уме человека. Итак, по Фоме Аквинскому, правы все. Кстати, неотомизм, наиболее распространенная философская школа в Католической церкви, до сих пор придерживается именно этой точки зрения, которая, казалось бы, должна была удовлетворить всех. Но не тут-то было. Некоторые оппоненты Фомы Аквинского, например, Иоанн Дунс Скот, возражали, говоря: «Почему Фома утверждает, что Бог знает только общие понятия? Это ограничивает Божественное всемогущество. Выходит, Бог не знает меня лично? Он знает только человека вообще? Нет!!! В Боге есть знания о каждом предмете, о том, что представляет собой этот каждый предмет. В Боге существуют не сущности, а “чтойности”, “этовости”». Иоанн Дунс Скот возрождал номинализм, но в своеобразной форме. Операция разделения О ккам: Бога нужно познавать только верой; мир нужно познавать только разумом Уильям О ккам, который жил в начале XIV века, предложил еще один вариант, согласно которому вообще-то между философией и богословием ничего общего нет. Оккам сказал, что есть два метода познания, соответствующие двум объектам. Бога нужно познавать только верой. Мир нужно познавать только разумом. 400 лет существования схоластики, 400 лет попыток философии помочь богословию ни к чему не привели. Так и не появилось никаких общих теорий, удовлетворявших всех. |
| Сигер Брабантский понимал: и христианство – истина, и философия Аристотеля – истина. Как же быть? Одним из главных представителей этого течения был декан философского факультета Парижского университета Сигер Брабантский (1240–1280). Его можно назвать фигурой довольно драматичной: как христианин, Сигер прекрасно понимал, что христианство – это истина; как философ, он не мог опровергнуть Аристотеля – он понимал, что и в трудах Аристотеля содержится истина. Тогда Сигер предложил концепцию, которая получила название «концепции двух истин». Есть две истины: истина разума и истина веры. Они противоречат друг другу. Их невозможно соединить. Но, видимо, такова природа человека, измененная грехом. Церковь поняла, что так просто одними запретами «проблему Аристотеля» не решить. Была создана комиссия, которая работала более десятка лет, решая задачу: как соединить христианство с Аристотелем, – но ее работа не привела ни к какому результату. И лишь два человека смогли выработать приемлемые концепции: Альберт Великий (или Альберт фон Больштедт; 1206–1280) и его ученик – знаменитый и даже более великий в силу своей известности Фома Аквинский (1225–1274). Альберт Великий будет прославлен Католической церковью, хотя и достаточно поздно – в 1931 году, объявлен покровителем ученых и наук. Альберт занимался всеми науками, наследие его огромно – около 40 томов. Он интересовался всем: физикой, медициной, философией, богословием… И он доверял Аристотелю, хотя не мог объяснить, как соединить Аристотеля и христианство. Тем не менее, он написал: «Когда между ними [философией и Откровением] нет согласия, то в том, что касается веры и нравственности, нужно больше верить Августину, чем философам. Но если бы речь зашла о медицине, я больше поверил бы Гиппократу и Галену; а если речь идет о физике, то я верю Аристотелю – ведь он лучше всех знал природу». Альберт смело заявлял: физика Аристотеля – самая правильная, настоящая. Эта уверенность Альберта в правоте греческих философов и ученых передастся и Фоме Аквинскому. |
| Такому виртуозу софистики, как Фома, совсем не трудно было облечь схемы Стагирита, касающиеся формы и субстанции, атрибутов и акциденций, неподвижного, двигателя и четырёх начал, в одежды теологии, что он и сделал. А учение о примате духовной власти над светской вытекало из его онтологии как бы само собой. Так что любители чётких оценок могли бы сказать о Фоме Аквинском так: это не был великий философ, но он достоин громкого титула «философ католицизма». Несмотря на отчаянные усилия Церкви сохранять господство, во всей Европе начали расти антицерковные настроения. Не помогла и инквизиция, которая в период с 1481 по 1808 год подвергла репрессиям около трёхсот тысяч человек, из них более тридцати тысяч сожгла. Раньше всего эти настроения проявились у темпераментных итальянцев, которые уже в XIV веке стали инициаторами литературно-художественного движения, получившего название «гуманизма», под которым понималось освобождение человеческой личности от гнёта церковников. В самом раннем произведении этого рода, «Декамерон», его автор, Боккаччо, изображает католических монахов хищными, корыстолюбивыми, похотливыми и невежественными паразитами общества. Но это была только проба сил. Главные ресурсы антиклерикализма накапливались в быстро развивающейся в промышленном, торговом и научном отношении Северной Европе, где вмешательство Церкви во все эти виды активности становилось невыносимым. Даже в XVII веке, когда вот-вот должен был появиться Ньютон, папские власти устроили судебный процесс над Галилеем, ставший для католической Церкви не меньшим позором, чем инквизиция. Действительно, утверждая, что в центре планетной системы находится не земля, а Солнце, Галилей не открывал никаких америк, а просто высказывал прописную для всех специалистов истину, которую уже за сто лет до него возвестил Коперник. Но Церковь продолжала настаивать на том, что лучше любых астрономов знает, что вокруг чего вертится, и силой заставила Галилея отречься от гелиоцентрической системы. В общем, к началу XVI века север Европы представлял собой для католицизма пороховую бочку, в которую нужно было только бросить искру. |
| Для Фомы Аквинского фундаментальным принципом является то, что по причине нераздельности своей природы, Божественные Лица нераздельно присутствуют там, где находится один из Них. Когда одно из Лиц посылается, то и другие присутствуют в то же время. Отец же, будучи принципом других Лиц, не посылается. Это общее присутствие может проявляться различным образом. Хотя одно Лицо даёт знак своего присутствия, все открываются в одно и то же время, но каждое своим частным образом. Фома Аквинский утверждает также, что Божественные действия из вне предполагают различие между Божественными Лицами, потому что каждое Лицо имеет свою собственную роль, присущую только Ему, в каждом Божественном действии. Поэтому он использует термин усвоения в двух случаях: - во-первых, чтобы характеризовать образ, в котором каждое Лицо совершает всякое действие; - во-вторых, чтобы определить Лицо, которому принадлежит главным образом действие, с которым Божественное Лицо имеет подобие по своему ипостасному происхождению. Важно отметить, что, согласно Фоме Аквинскому, понятие усвоения не может быть отнесено ни к какому из ипостасных свойств, потому что: - ипостасные свойства – это область внутритроичных отношений, а усвоение применимо только к действиям Бога в мире, к области икономии; - ипостасное свойство может принадлежать только одному Лицу. При этом оно не принадлежит двум другим Лицам. Ипостасное свойство отличает данное Лицо от двух других Лиц. Мы не можем отнести к Сыну отцовство или к Отцу – сыновство. Это противоречило бы понятию ипостасных свойств. Свойство – это характеристика, которая свойственна только данному Божественному Лицу. Она составляет его личную идентичность и не может принадлежать двум другим Лицам. Отношения, которые отличают Божественные Лица одно от другого, являются личными ипостасными свойствами, свойственны только одному Лицу. Так, отцовство свойственно только Отцу, сыновство – Сыну, а исхождение – Святому Духу. Ипостасные свойства не могут быть усвоены другому Лицу, так как эти свойства характеризуют Личность, а не природу. Таким образом, сущность и действие общи Трём Лицам. |
| Именно эту неразрывную связь таинства и символа постпатристическое богословие начинает сначала преуменьшать, а потом и просто отрицать, и делает оно это из-за усиливающегося распада (dissolution) символа, обусловленного в свою очередь новым пониманием отношения богословия к вере. Основной вопрос богословия это проблема познания, а точнее, познаваемости Бога, и природа этого знания. Если св. отцы соединяли в живом и действительно экзистенциальном синтезе, с одной стороны, абсолютное инобытие (otherness) Бога, невозможность для человека познать Его до конца и, с другой стороны, реальность человеческой причастности Богу, познания Его и теозис, то этот синтез становился возможным главным образом благодаря их идее или, лучше сказать, видению таинства и условия его существования и действия символа. Ибо сама природа символа такова, что он являет и передает иное именно как иное, видимое невидимого как невидимого, знание о непознаваемом как о непознаваемом, присутствие будущего как будущего. Символ это средство познания того, что не может быть познано иначе, ибо познание здесь зависит от участия живой встречи и вхождения в то откровение реальности, которым является символ. Но тогда богословие не просто как-то связано с таинством, но имеет в нем свой источник, непосредственное условие самого своего существования. Богословие как истинное знание о Боге есть результат знания Бога и в Нем всей реальности. И тогда первородный грех постпатристического богословия состоит в этой редукции понятия знание к рациональному или дискурсивному знанию или, другими словами, в отделении знания от таинства. Это богословие не отрицает символического мipoboззpehuя ранней традиции: приведенная выше цитата omnes ... sensibiles creaturae sunt signa rerum sacrum принадлежит св. Фоме Аквинскому. Но оно принципиально меняет понимание этого signum. В ранней традиции, и это для нас особенно важно, отношение между знаком в символе (А) и тем, что он обозначает (В), не является ни чисто смысловым (А означает В), ни причинно-следственным (А есть причина В), ни репрезентативным (А представляет В). Мы называем это отношение откровением. А есть В означает, что все А выражает, передает, являет, делает очевидной реальность В (хотя и необязательно всю), не теряя, однако, при этом своей собственной онтологической реальности, не растворяясь в другой res. Но именно это отношение между А и В, между знаком и означаемым было изменено. Из-за сведения знания к рациональному и дискурсивному между А и В пролегает пропасть (лат. hiatus). Символ еще продолжает служить средством познания, но, как всякое знание, это знание о, а не знание чего. Он может быть откровением о res, но не откровением самой res. А может означать В или представлять его, или даже в некоторых случаях быть причиной его присутствия; но А больше не воспринимается как непосредственный способ участия в В. Знание и участие теперь реальности разного порядка. § 6 |
| Как католик, Васманн хочет найти опору для распространения теории эволюции на происхождение человеческого тела в величайшем католическом авторитете – Фоме аквинском (Summa theolog. 1, q. 118, а. 2 ad 2; contra gentes 1. 2, с. 89; De potent q. 3, а. 9). Фома развивал теорию о трех типах души. Есть душа растительная, есть душа чувственно-растительная и, наконец, есть душа разумная. Человек в его эмбриональном состоянии сначала владеет лишь душой растительной, т. е. душой, не имеющей ощущений, только обусловливающей органическую жизнь. Во второй стадии развития у человека является животная душа и, наконец, в третьей стадии он приобретает душу разумную. У Фомы аквинского эта речь о трех душах имеет в виду каждого человека. Васманн находит возможным приложить эту теорию к истории человечества. Сначала был некоторый род организмов, живший только растительной жизнью, потом из них вышел род, обладавший животной душой; далее, этот род развился в такую форму, в какую Бог вложил разумную душу. Человек стал человеком по этому предположению только в момент создания разумной души. Но и в предшествующих стадиях он никогда не был просто растением или просто животным, но уже был человеком в процессе становления, потому что, как в индивидуальном развитии конечная форма представляется как forma specifica, определяющая собою сущность всего процесса развития, так это должно быть и в гипотетическом развитии рода. Все развитие человека происходило бы тогда в одном и том же роде „человек», хотя естественно-научная систематика и классифицировала бы предшественников человека, как особые виды, роды и т. д. При таком способе происхождения человеческого тела достоинство человека сохранилось бы не менее, чем при допущении прямого образования его из неорганической материи. Иначе было бы несогласно с достоинством человека то, что его тело и теперь образуется через развитие семени из оплодотворенной яйцеклетки. Но всем этим соображениям Васманн придает лишь чисто спекулятивное значение, потому что между теоретической возможностью и фактической действительностью подобного способа происхождения остается целая бездна. |
| Какое значение имеет все это для экзегезы и экзегетического метода Фомы Аквинского и его многочисленных последователей? Совершенно естественно, что томистская экзегеза, основанная на такой гносеологической позиции и таком понимании благодати, повернулась и сделала акцент на историческом аспекте Откровения, т. е. стала больше ориентироваться на сам текст Священного Писания и его буквальный смысл. При этом Аквинат указывает на явные различия между двумя «предметами» Священного Писания, которые, хотя и связаны между собой, имеют различную ценность. С одной стороны, замечает Фома, Дух Святой нам ясно говорит через сам текст Священного Писания: Его сообщение очевидно из самих слов, которые употреблены, как и из языковых фигур, которые открывают буквальный смысл. Тот и другой буквальный смысл являются единственно надежным основанием, на котором богослов может основать свою экзегезу и свою богословскую мысль. С другой стороны, Фоме Аквинскому ясно, что предметы в Библии могут иметь и символическое значение по двум причинам: а) здешние вещи могут быть символами потусторонней реальности; б) израильская история и события в этой истории могут быть так построены Богом, чтобы заранее отображать события Нового Завета. Здесь речь идет уже о духовном смысле, который можно назвать и образным, таинственным, фигуральным. Однако, несмотря на его значение, богослов все-таки не может на него опереться, чтобы доказать через этот смысл ценность истины. В остальном, по мнению Фомы, тексты с духовным смыслом не несут в себе ничего более того, что не было бы ясно выражено в некоторых других местах Священного Писания, имеющих буквальное значение. Иначе говоря, духовный смысл, по мнению Фомы, может иметь различное приложение и иметь разные значения: когда он прилагается к новозаветным событиям, то получает форму аллегории; пока тексты направлены на эсхатологическую реальность, они получают анагогический смысл; а когда относятся к поведению человека на земле, их используют в форме тропов. Несомненно, что это томистическое различие между буквальным и духовным смыслом коренится в новозаветном различии между «духом» и «словом», указанном апостолом Павлом в Священном Писании. |
| Когда жена Аксакова, Ольга Семеновна, сказала, что ожидает теперь от него описания Палестины, Гоголь ответил: «Да, я опишу вам ее, но для того мне надобно очиститься и быть достойным». Продолжение литературного труда он теперь не мыслит без предварительного обновления души: «Чище горнего снега и светлей небес должна быть душа моя, и тогда только я приду в силы начать подвиги и великое поприще, тогда только разрешится загадка моего существования» (из письма к В. А. Жуковскому, июнь 1842 года). Косвенное отражение духовной жизни Гоголя этой поры можно найти во второй редакции повести «Портрет». Художник, создавший портрет ростовщика, решает уйти от мира и становится монахом. Очистившись подвижнической жизнью отшельника, он возвращается к творчеству и пишет картину, которая поражает зрителей святостью изображенного. В конце повести монах-художник наставляет сына: «Спасай чистоту души своей. Кто заключил в себе талант, тот чище всех должен быть душою. Другому простится многое, но ему не простится». Вторая редакция «Портрета», появившаяся в 1842 году, незадолго до выхода «Мертвых душ», осталась не замеченной критикой, если не считать неодобрительного отзыва Белинского. Но Шевырев, прочитавший переделанный Гоголем «Портрет», писал ему в марте 1843 года: «Ты в нем так раскрыл связь искусства с религией, как еще нигде она не была раскрыта». Паломничество в Иерусалим состоялось только шесть лет спустя, хотя стремление в Святую Землю Гоголь хранил все эти годы, — пытаясь поехать и в 1845 и в 1847 годах. С лета 1842 года Гоголь живет за границей. Он принимается за чтение книг духовного содержания, уделяя преимущественное внимание святоотеческой литературе. Его письма сороковых годов наполнены просьбами о присылке книг по богословию, истории Церкви, русским древностям. Друзья и знакомые шлют ему творения святых отцов, издаваемые Московской Духовной академией, сочинения Тихона Задонского , Димитрия Ростовского , епископа Иннокентия, номера журнала «Христианское чтение». Присланное Н. М. Языковым «Добротолюбие» (собрание аскетических писаний) стало для Гоголя одной из самых насущных книг. Не обходит он и западного богословия, читая Боссюэ, Фому Аквинского, приписываемую Фоме Кемпийскому книгу «О подражании Иисусу Христу». Сам Гоголь в «Авторской исповеди» так писал о той эпохе своей жизни: «С этих пор человек и душа человека сделались, больше чем когда-либо, предметом наблюдений. Я оставил на время все современное; я обратил внимание на узнанье тех вечных законов, которыми движется человек и человечество вообще. Книги законодателей, душеведцев и наблюдателей за природой человека стали моим чтением и на этой дороге, нечувствительно, почти сам не ведая как, я пришел ко Христу, увидевши, что в Нем ключ к душе человека…» |
| Небезынтересно будет, например, отметить, что догматическая конституция II Ватиканского собора Dei Verbum, представляющая собой документ, содержание которого, пожалуй, наиболее кардинальным образом сосредоточено на характере откровения и адаптации результатов современных библейских исследований к целям католического вероучения. При этом в тексте хотя и удивительно мало сказано о структуре католического богословия, тем не менее все же отмечена важность изучения отцов, основанного на преданности Церкви Священному Писанию, а также значение святооотеческих источников в раскрытии «живой традиции» . Постановление этого собора относительно церквей Восточного обряда одобряет тот факт, что «предание, которые было передано от апостолов через Отцов» ( ea quae ab Apostolis per Patres est traditio ), является частью «богооткровенного и нераздельного наследия вселенской Церкви», а значит, четко прослеживается в их сочинениях . В этой связи будет весьма интересно заметить, каким образом в энциклике папы Льва XIII Aeterni Patris (1879 г.) Фома Аквинский прославляется за то, что он отлично собрал воедино мудрость отцов и дополнил ее, когда это было необходимо . Соответственно, когда Лев XIII обращается с похвальным словом к Фоме Аквинскому, то приводит достаточно обширную цитату из похвальной речи папы Сикста V в 1588 г. в адрес схоластики, прежде всего в лице Фомы Аквинского и Бонавентуры за их открытие творений святых отцов . Эти несколько примеров должны, по крайней мере, свидетельствовать о наличии последовательной серьезной оценки раннехристианских богословов как основополагающих авторитетных учителей — наряду с более очевидным почитанием Церковью вероучительного наследия ранней Церкви . Кроме того, с учетом весьма частого ошибочного восприятия Предания, характерного для теологии конца Нового времени, я предложил бы, чтобы мы вновь уделили внимание интенсивной работе по изучению богословия Предания за несколько десятилетий до Второго Ватиканского собора . Такое размышление может дополнить преимущественно имплицитное богословие истории христианской мысли, которое я отметил в предыдущем параграфе, выдвигая вновь предположение, почему и как «ответ» на «Слово» (в терминах кардинала Й. |
|
|
