| Представители эпикурейства связывали обладание Д. с гарантией земного счастья. Стоицизм рассматривал мудрость как высшую Д., а мудреца - как идеал человека: мудрый человек должен быть апатичен и к наслаждению, и к страданию. Д. интерпретируется в стоицизме как покорность судьбе (amor fati), смирение , терпение , отрешенность от чувственных страстей и погруженность во внутреннее созерцание - источник эвдемонии (счастья). Плотин считал достижение Д. необходимым условием уподобления человека богу. У его ученика Порфирия все Д. разделялись на 4 типа: общественные, очистительные, умозрительные (созерцательные) и парадигматические, содержащие образцы религиозно-нравственной жизни. Согласно Порфирию, кроме бога, нет ничего великого; исключением является лишь добродетельная душа ( Porphyr. Ad Marcel. 16). Согласно Фоме Аквинскому , нравственная жизнь человека невозможна без достижения т. н. теологических Д.- веры , надежды и любви , за к-рыми следуют 4 основные, или кардинальные, Д.- благоразумие, справедливость, мужество и умеренность. Шефтсбери определял Д. как наивысшее блаженство, движущим стимулом к достижению которого является «энтузиазм» человека. Ж. Ж. Руссо и О. Конт сводили Д. к спонтанному альтруистическому чувству, присущему человеческой природе. В воззрениях Б. Спинозы , Д. Юма , И. Бентама Д. сводилась к оценке ее полезности. В философии И. Канта она трактовалась как самопринуждение человека, осуществляемое во имя уважения к требованиям нравственного закона. В XIX в. философский интерес к категории Д. стал угасать. В системах Канта, И. Г. Фихте , Г. В. Ф. Гегеля понятия долга, свободы, ценности и блага вытеснили понятие Д. В XX в. в трудах М. Шелера , Х. Г. Гадамера, Й. Риттера, А. Ч. Макинтайра наметилась тенденция к реабилитации понятия Д. Философское понимание Д. определяется, т. о., границами интеллектуального и нравственного совершенства человека, погруженного в стихию индивидуальной замкнутости и самодостаточности, в ней нет места для любви, через к-рую осуществляется исконно присущая нравственной природе человека способность к обожению . Самое большее, чего может достичь человек, следуя идеалу разработанных античной философией естественных, или основных, кардинальных, Д., сводится к естественной нравственной норме, устанавливаемой посредством разума и совести; ее реализация остается в границах земного человеческого существования. Нравственно-богословское обоснование Д. |
| Схемы геометрической А., a : b=c : d, и гармонической А., a : b=b : c, получили в схоластической традиции название analogia proportionalitatis (А. подобия отношений), эквивалентно метонимии: вечер жизни =вечер дня. Так, отношения 2 братьев в одной семье и отношения 2 братьев в др. семье при абстрагировании от их конкретного содержания имеют лишь структурное значение равенства, но получают конкретное значение сходства только при указании типа этих отношений (любви, ненависти и т. д.). Перенос математической схемы образования А. во внематематические сферы создает трудности ее интерпретации, но одновременно порождает новые структурно-семантические «аналоги» продуктивных парадигм: грамматическое учение Стои, макро-, микрокосмическую А. герметизма (Corpus Hermeticum. Ascl. I 6a), идею иерархического строения вселенной вместе с градациями причастности бытию (нео)платонизма (Plot. Enn. VI 3, 1, 5; 7, 36; 9, 5), включая его христ. рецепцию (Ареопагитики. О Божественных именах. I 1-5; VII 3), совр. теории метафоры, в т. ч. и в рамках философии религии. В истории христ. богословия содержательная реализация указанных структурных схем А. и операций с ними (напр., заключение по А.) играла и играет важную роль и зависит от понимания связи языка и действительности; интерпретация же А. отношений либо как субстанциальной общности, либо как общности через отношение к 3-му члену сравнения или подчиненного к подчиняющему зависит в богословии от понимания сущности и бытия Бога, человека и их отношения друг к другу. В восточнохрист. традиции классической формой А. как отношения конечных сущих к Богу, так и доступного человеку способа богопознания в виде восхождения по лестнице А. является катафатический метод « Ареопагитик » в рамках апофатического богословия (Божественное открывает себя и воспринимается согласно мере каждого из умов - DN I 1; см. также I 3, 5). В католич. богословии подобное учение об А. принадлежит Фоме Аквинскому . Бог как actus purus (ens a se, ens perfectissimum - существо всесовершенное) понимается как динамическая первопричина, обеспечивающая бытием все сущие, участвующие т. |
| Это ведет нас к Фоме Аквинскому, чьи труды как (в конечном итоге) философа Вселенской церкви, должны были стать наиболее влиятельным утверждением схоластического мнения о природе и пределах собственности . Его подход строится на основе прочтения Аристотеля и попытке примирить его с наследием Отцов Церкви, ранних схоластических авторов и прочтением римского права. Самое важное рассуждение приходится на Questio 66 так называемой Secunda Secundae (второй части второй части, или II–II) «Суммы теологии», где в ходе пространного рассмотрения природы справедливости Аквинат исследует вопрос о краже и грабеже. Прежде чем перейти к его рассмотрению, философу важно установить, «является ли естественным для человека владеть внешними вещами». Он уже пришел к выводу (в Prima Secunda или I–II), что «для несовершенного счастья, которое возможно в этой жизни, внешние блага необходимы, но не как относящиеся к сущности счастья, а как инструментально обслуживающие счастье, [но] в таких именно благах никак не нуждается совершенное счастье, которое состоит в созерцании Бога». Даже в этой жизни «счастье, связанное с созерцанием, ведет к большему уподоблению Богу, нежели счастье, связанное с действиями, оно [т. е. счастье созерцания] тем самым гораздо ближе к совершенному счастью и потому… гораздо меньше нуждается в этих [внешних] благах»3. Это приводит Аквината к описанию внешних вещей двумя различными путями. «Во-первых, со стороны их природы, и в этом смысле они не подчинены власти человека, но только власти Божией, воле Которого повинуется все. Во-вторых, со стороны пользования ими, и в этом смысле человек по природе обладает властью над внешними вещами»4. Вопрос, который следует немедленно за этим, следующий: «Законно ли человеку обладать вещью как своей собственностью?» Здесь Фома Аквинский опять же предлагает двойное различение: в отношении внешних вещей человек обладает двумя правами. Во-первых, он имеет право приобретать их и распределять, и в этом отношении человек законно обладает собственностью… Второе право, которым обладает человек в отношении внешних вещей, это [право] пользоваться ими. |
| К 1443 г. В. подготовил 1-ю редакцию «Сопоставлений Нового Завета» (Collatio Novi Testamenti, опубл. Эразмом Роттердамским в 1505). Сравнивая различные лат. и греч. кодексы священных текстов, их толкования отцами Церкви и средневек. богословами, В. предлагал уточнить смысл нек-рых мест в Евангелиях, Деяниях и Посланиях апостолов, исправить ошибки в лат. переводе, обусловленные непониманием греч. текста или плохим качеством рукописей. Находясь в Риме, В. переводил на латынь Геродота, Фукидида и Демосфена, написал комментарий к Квинтилиану, обменивался инвективами с Дж. Ф. Поджо Браччолини. Незадолго до смерти подготовил «Похвальное слово Фоме Аквинскому» (Encomium S. Thomae Aquinatis), с ним он выступил по просьбе доминиканцев в римской церкви Санта-Мария сопра Минерва во время чествования памяти этого католич. святого (7 марта 1457). Речь, в к-рой В. невысоко оценил Фому как богослова и противопоставил ему ап. Павла и отцов Церкви, имела скандальный характер и была осуждена руководством ордена. Соч.: Opera. Basileae, 1540; The Treatise of Lorenzo Valla on the Donation of Constantine: Text and Transl./Ed C. B. Coleman. New Haven, 1922; De vero falsoque bono/A cura di M. de Panizza Lorch. Bari, 1970; Collatio Novi Testamenti/A cura di A. Perosa. Firenze, 1970; рус. пер.: О монашеском обете/Пер. Ю. Х. Копелевич//Итальянский гуманизм XV в. о церкви и религии. М., 1963. С. 100-138; Рассуждение о подложности так называемой дарственной грамоты Константина/Пер. И. А. Перельмутера//Там же. С. 139-216; Элеганции/Пер. Н. А. Федорова//Соч. итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV в.). М., 1985. С. 121-137; Об истинном и ложном благе. О свободе воли/Пер. В. А. Андрушко, Н. В. Ревякиной, И. Х. Черняка. М., 1989. Лит.: Корелин М. С. Этический трактат Л. Валлы «Об удовольствии и об истинном благе»//ВФиП. 1895. 4. C. 391-444; 5. C. 519-557; Gaeta F. Lorenzo Valla: Filologia e storia nell " Umanesimo italiano. Napoli, 1955; Ревякина Н. В. Политическое значение трактата Л. Валлы «Заявление о ложном и вымышленном даре Константина»//ВМУ. 1961. 4. С. 35-53; она же. Творческий путь Л. Валлы и его филос. наследие// Валла Л. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М., 1989. С. 5-64; Хоментовская А. И. Лоренцо Валла - великий итальянский гуманист. М.; Л., 1964; Fois M. Il pensiero cristiano di L. Valla nel quadro storico-culturale del suo ambiente. R., 1969; Camporeale S. I. Lorenzo Valla: Umanesimo e teologia. Firenze, 1972; Lorenzo Valla e l " Umanesimo italiano: Atti del Conv. intern. di studi umanistici. Padova, 1986. |
| «Составное колесо» свящ. Иоанна Плусиадина. XVII в. (Athen. K. Psachou. 16/170. Fol. 112) «Составное колесо» свящ. Иоанна Плусиадина. XVII в. (Athen. K. Psachou. 16/170. Fol. 112) Сохранились труды И. в области богословия, гимнографии и музыки. В раннем списке Ambros. gr. 429 (предположительно автограф) содержатся 3 сочинения И., посвященные унии: «Толкование святого и Вселенского Собора во Флоренции как законно бывшего» (содержит апологию 5 глав определения этого Собора: об исхождении Св. Духа, о приношении опресноков и квасного хлеба, о чистилище, о наслаждении святых, о примате папы; в ранних печатных изданиях это сочинение приписывалось патриарху К-польскому Геннадию II Схоларию ), «О разногласиях, существующих между греками и латинянами, а также о священном и святом Соборе, бывшем во Флоренции» и «Ответ на послание кир Марка Евгеника, митрополита Эфесского, в котором он изложил свое учение, высказанное на иже во Флоренции святом и священном Соборе». И. также принадлежит 61 поучение на период Великого поста, к-рые являются переводами из лат. источников (содержатся в рукописях: Bonon. A. I. 8. Fol. 21-285, Vat. gr. 670, Vallic. 200. Fol. 1 sq; см.: Studi italiani di fililogia classica. Firenze, 1895. Vol. 3. P. 471), «Послание к критянам» (изд.: Hardt. 1806), «Послание о любви» (Paris. gr. 2500. Fol. 218v), «Против критских схизматиков» (Bonon. 2378; см.: Studi italiani di fililogia classica. 1896. Vol. 4. P. 370; изд.: Λαορδας. 1951). Гимнографические произведения И. написаны в традиц. визант. жанре канона, но являются католическими по содержанию и поэтому не могли использоваться в правосл. богослужении: «Канон Фоме Аквинскому» (изд.: Cantarella. 1934), «Канон Восьмому Собору, во Флоренции бывшему» (акростих: Επεσι τερπνος τν σνοδον γεραρω. Ιωννης - Приятными словами Собор славлю. Иоанн) с синаксарем (изданы в PG по списку Ambros. gr. 429; содержатся также в рукописях: Baroc. 145. Fol. 175-279; Ambros. gr. 765. Fol. 130-135). Второй гимн написан по образцу воскресного канона 4-го плагального гласа прп. Иоанна Дамаскина ( Mitsakis. 1990). |
| Что касается Божественных действий, то Отцу усвояется творение и всё, что связано с первым принципом, с началом, поскольку Отец является началом Святой Троицы: Он рождает Сына и изводит Святого Духа, а также посылает Их в тварный мир. Сыну усвояется просвещение разума и всё, что связано с проявлением мудрости; Святому Духу – дела благости и любви, вдохновения, благие побуждения, благодатная жизнь, духовные дары, оставление грехов, освящение душ, усыновление, обитание Бога в нас. Поскольку Отец, Сын и Святой Дух имеют ту же сущность, отсюда следует, что во всём, что Бог совершает в нас, участвуют Три Лица Святой Троицы. Согласно Фоме Аквинскому, «любое действие по отношению к творениям, которое усваивается одному из Божественных Лиц, является общим всей Святой Троице вследствие единства природы, потому что где есть одна природа, там должно быть одна сила и одно действие» . Фома говорит о том, что «действие усвоения относится ко всей Святой Троице, поскольку едино её действие, как и едина её сущность» [iv] . То, что принадлежит Божеству и говорится об одном из Трёх Божетвенных Лиц, должно говориться также и о всех Трёх вместе, поскольку Они вместе один Бог. Усвояя существенные свойства определённым Лицам, мы не исключаем других Лиц и не устанавливаем степень причастности, мы показываем только подобие в свойстве Лиц. Фома Аквинский указывает то, что усвоение, которое относит общую сущность к Божественным Лицам, не должно смешивать с усвоенным образом, согласно которому «одно и то же тварное действие относится к Трём Божественным Лицам, к Отцу как к Творцу, который не имеет начального принципа, к Сыну как к Творцу Рожденному, к Святому Духу как Творцу исходящему. Назвать Святого Духа Благостью есть усвоение, но отнести Благость к Трём Божественным Лицам, это значит говорить об усвоенном образе» [v] . Понятие усвоения является особенно важным для Фомы Аквинского в учении о Божественном обитании. Божественное обитание включает в себя Домостроительства Сына и Святого Духа. Оно понимается как общее дело всей Святой Троицы. |
| 3 . Богословские методы: разум и откровение Для понимания последующего взаимодействия науки и религии мы должны вкратце остановиться на источниках, пользовавшихся авторитетом у представителей средневекового богословия. Схоластическая мысль основывалась как на разуме, так и на откровении, снова являя характерный синтез греческой философии и библейской веры. Для познания Бога служило как естественное богословие, так и богословие откровения. Любой человек может постичь природные истины с помощью самостоятельных сил разума. Истина откровения была явлена Богом через Христа и пророков и передается через Писание и предание, сохраненные церковью. Поскольку вся истина исходит от Бога, два ее основных источника должны согласовываться друг с другом. В системе Фомы Аквинского разум – важная преамбула к вере. Он может установить некоторые богословские утверждения, в том числе существование Бога. Телеологические доводы ведут от свидетельств того, что у природы есть замысел, к идее существования Творца, который ее задумал. Космологические доводы ведут от представления о случайности мира к осознанию его необходимого основания, Первопричины всех следствий. Бог , по крайней мере отчасти, раскрыл себя в мире. Но для Фомы естественное богословие остается вторичным по отношению к богословию откровения и не является основным источником познания Бога в отличие от многих мыслителей XVIII века 5 . Необходимость откровения, согласно Фоме Аквинскому, состоит в том, что самые важные богословские истины разуму недоступны. Можно рационально доказать существование Бога, но нельзя понять разумом Троицу и воплощение. Человек может узнать божественный план спасения только теми способами, которые изберет для этого Бог . Даже те истины, которые можно доказать философскими методами, для обычного человека более доступны через откровение. Поэтому вера – это, скорее, принятие истин, данных в откровении и основанных на авторитете церкви, нежели (как для протестантских реформистов) отношения доверия и обязательства, складывающиеся в прямых личных взаимоотношениях с Богом, познаваемым во Христе. Для средневековой мысли церковь – не только способ передачи божественной благодати, сообщенной через смерть Иисуса и через таинства, но также путь передачи божественной истины, сообщенной в учении Христа и передаваемой через ту непрерывную общину, которую Он избрал своим орудием. |
| Так, г. Розанов весьма энергично и при каждом удобном случае высказывает свое презрение к науке, поскольку она есть именно продукт мозговой деятельности. В частности к науке богословской он относится с негодованием: она корень великого зла, испортила все христианство . «Европейское человечество – гов. он – приняло «благую весть» на острие рассуждения и отнесло ее в академию, а не на умиление сердца и не понесло ее на струны. Вот секрет «тьмы», объявшей «свет» – бессилие света и нашего печального fin de siécle» (стр. 42), неоднократно он в ироничном тоне отзывается о Фоме Аквинском, преосв. Макарии, тюбингенцах, каком-то «Нравственном Богословии», церковно-приходских школах. Его приводит в искреннее удивление история «семи вселенских соборов и множества поместных западных, из которых многие продолжались семь, восемь и даже – как Тридентский собор – целых тридцать лет. Тридцать лет рассуждения!» (стр. 43). Мы уже знаем как г. Розанов относится к естествознанию. Не лучшего мнения он о философии Декарта хотя, по-видимому, он с философией вообще так же мало знаком, как и с Богословием. Он вообще не доволен всеми успехами цивилизации, добытыми за XIX век и последнюю 1/4 его находит положительною несчастно. За что же? За то, что в течение этой 1/4 века не появлялось ни одного гения: «Укажите – гов. он – в истории еще четверть века, в которую не появлялось бы совершенно и нигде ничего нового, великого или, по крайней мере, занимательного. Вы не найдете: не было поэтов, были полководцы; не они – так мореплаватели… и т.д. (стр. 40). Отчего же такова скудость разума? – Единственно от того, что цивилизованное человечество нашего века работает мозгом и с презрением относится к функциям половых органов». Это маловероятно, читатель, но извольте убедиться собственными глазами, прочитав рассматриваемую нами книгу. Применением к делу этой гносеологической теории вполне объясняется и указанная нами выше характерная черта статей г. Розанова – его презрение к «логическому порядку» в расположении мыслей и во внешнем изложении. |
| Библиография Корнелио Фабро 1. Метафизическое понятие участия согласно Фоме Аквинскому (La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d " Aquino, S.E.I., Torino, 1939); 2. Восприятие и мысль (Percezione e pensiero, Vita e Pensiero, Milano, 1941) 3. Феноменология восприятия (La fenomenologia della percezione, Vita e Pensiero, Milano, 1941) 4. Введение в экзистенциализм (Introduzione all " esistenzialismo, Vita e Pensiero, Milano, 1943) 5. Проблемы экзистенциализма (Problemi dell " esistenzialismo, A.V.E., Roma, 1945) 6. Между Кьеркегором и Марксом (Tra Kierkegaard e Marx: per una definizione dell " esistenza, Vallecchi, Firenze, 1952) 7. Абсолют в экзистенциализме (L " assoluto nell " esistenzialismo, Miano-Catania, 1953) 8. Бог: введение в богословскую проблему (Dio: introduzione al problema teologico, Studium, Roma, 1953) 9. Душа (L " anima, Studium, Roma, 1955) 10. От бытия к существованию (Dall " essere all " esistente, Morcelliana, Brescia, 1957) 11. Краткое введение в томизм (Breve introduzione al Tomismo, Desclée, Roma, 1960) 12. Участие и причинность согласно св. Фоме (Partecipazione e causalità secondo S. Tommaso D " Aquino, S.E.I., Torino, 1960;) 13. Введение в современный атеизм (Introduzione all " ateismo moderno, Studium, Roma, 1964); 14. Человек и риск Бога (L " uomo e il rischio di Dio, Studium, Roma, 1967) 15. Томистская экзегеза (Esegesi tomistica, Pontificia Università Lateranense, Roma, 1969) 16. Томизм и современная мысль (Tomismo e pensiero moderno, Pontificia Università Lateranense, Roma, 1969) 17. Карл Ранер и томистская герменевтика (Karl Rahner e l " ermeneutica tomistica, Divus Thomas, Piacenza, 1972) 18. Авантюра прогресистской теологии (L " avventura della teologia progressista, Rusconi, Milano, 1974) 19. Антропологический разворот Карла Ранера (La svolta antropologica di Karl Rahner, Rusconi, Milano, 1974) 20. Людвиг Фейербах: сущность христианства (Ludwig Feuerbach: l " essenza del cristianesimo, Japadre, L " Aquila, 1977) |
| Блаженный Августин во многом заимствовал метод рассуждения Плотина. «Если я обманываюсь, то поэтому уже существую, а если я знаю, что я обманываюсь, то я знаю, что я знаю о своем существовании. Поелику же эти две вещи я люблю, то к этим двум вещам, которые я знаю, присоединяю эту самую любовь как третью, равную с ними по достоинству» 4 , — пишет Августин в «О граде Божием». В этом высказывании фраза «я знаю, что существую» равносильна понятию «мысль о бытии», «я знаю, что я знаю» — «мысли о мысли», «я люблю свое знание о бытии» — «любви к мысли о бытии». Эти три суждения не подпадают под кантовское опровержение — они не выводятся посредством доказательства, но непосредственно даются во внутреннем опыте. Поэтому если говорить об онтологическом доказательстве бытия Бога (об аргументе, который восходил бы от понятия о Боге к бытию Бога), то оно может быть не столько доказательством в привычном логическом виде, сколько непосредственным умозрением, боговидением, даваемым верой. Действительно, как показали античные скептики и как говорил святитель Григорий Богослов , мудрствовать и доказать бытие Бога нельзя, ибо всегда к нашим словам будет примешиваться что-либо «мое» и земное. Поэтому единственным истинным доказательством бытия Бога может быть только вера. В данном случае верой является то, что действует помимо доказательства. Вера — это не то, что понимается как бы наперекор доказательствам, а действует поверх доказательства, не противоречит ему, а объемлет его. Вере доказательства как таковые не нужны, но они могут помогать вере. Такое доказательство отсутствует у Ансельма Кентерберийского, но есть в работах Плотина и блаж. Августина. Можно приводить сколько угодно доказательств от причины, от следствия, от цели, подобно Фоме Аквинскому, — никто не поверит, пока не будет ощущения присутствия истинного Бога, видения Его. Этот аргумент от видения присутствует в работах блаженного Августина и Плотина. Плотин видит эту умопостигаемую субстанцию. Это суждение не аналитическое и не синтетическое, а аналитическое и синтетическое одновременно. |
|
|
