| Сейчас он — профессор семиотики в университете Болоньи. По собственному признанию, Эко был воцерковленным католиком до двадцати двух лет. Однако, отойдя от католичества, он не превратился в воинствующего антихристианина. Порой он вспоминает об утраченной вере с явной ноткой сожаления и предполагает, что непоколебимое моральное чувство, которым пронизана его жизнь и произведения, может исходить из католического воспитания. Католический бэкграунд в произведениях Эко очевиден, можно даже сказать, неистребим. В романе «Маятник Фуко» мы встречаем развернутые ссылки на средневековых тамплиеров и Corpus Hermeticum. А можно ли забыть латинские цитаты, с которых, словно с разукрашенных буквиц в заглавиях старых рукописных Библий, начинается каждая глава в «Имени розы»? В исполнении какого-нибудь другого писателя этот прием мог бы показаться нарочитым. Но у Эко все выглядит естественно. Быть может, оттого, что дух романа в целом и очевидное знание истории религии, проявляемое автором, доказывают нам: он знает, о чем говорит. С одинаковой легкостью он может писать о философии и эстетике, Фоме Аквинском и Джеймсе Джойсе, компьютерах и альбигойцах. Это и позволяет ему занять в дискуссии позицию, вызывающую восхищение и даже, — с точки зрения американца, — зависть. Ах, если бы в нашей стране встречались умы, подобные Умберто Эко, — мыслители, которые, не соглашаясь с богословами, хорошо понимают, о чем говорят, неверующие, но не принципиальные скептики! Если бы нам довелось иметь дело с собеседниками, которые, по словам Умберто Эко, хоть сами и не верят в Бога, хорошо понимают, какой надменностью надо обладать, чтобы заявлять, что Его не существует! Эко — один из тех зрелых умов, которые стремятся не «бороться с религиозным дурманом», а освещать истинные проблемы и находить общую почву. В первом своем письме к Мартини Эко предлагает «целиться повыше». Так оба собеседника и делают. Они не наносят друг другу булавочных уколов, не играют в риторику. Разбирая такие всем известные проблемы, как аборты или рукоположение женщин в священный сан, они не топчутся на почве обыденности, но смело ныряют в глубь культурных парадигм и исторических процессов, породивших эти проблемы в их нынешнем обличии. |
| Таким образом, Филон не создает свою философию, он берет из греческой философии то, что ему нравится: из пифагорейцев, из Платона , из скептиков, из стоиков, – лишь бы это помогло эллинизированным иудеям понять смысл таинственных книг Священного Писания. Почему опьянение лучше пьянства? Логос – это одно из центральных положений мысли Филона. Логос принимает самые разные формы. Его философское значение – платоновский мир идей, стоический Логос, богословское – это Архангел, это Сын Божий, это София, о Которой мы читаем в Книге Премудрости. Филон не создает стройной философской системы, у него достаточно пестрая, но интересная своим аллегорическим подходом теория. Кстати, вспомним, что Филон жил в Александрии, а именно Александрийская христианская школа знаменита своим аллегорическим подходом – мы это видим у Оригена, у Климента Александрийского, и вершина аллегорического подхода – преподобный Максим Исповедник. У Климента Александрийского есть даже прямые ссылки на Филона – например, отсылка к трактату «О соитии ради предварительного обучения». Здесь Филон ставит вопрос о таком странном факте: у Авраама и Сарры долго не было детей, Сарра понимала, что для Авраама это страшное горе, и разрешила ему родить ребенка от своей служанки Агари; и после того, как Агарь родила от Авраама, Сарра тоже родила. Как будто Бог ждал, когда Авраам изменит своей законной жене. Откуда такая странность? Филон объясняет: Сарра символизирует богословие, а Агарь – философию. Нельзя заниматься богословием, пока ты не изучил философию. Не принесет тебе богословие плод, пока ты не получишь плод от философии: получается, как Агарь – служанка Сарры, так и философия – служанка богословия. Вот откуда знаменитая фраза, которую многие приписывают католическому схоласту Фоме Аквинскому. Или еще один странный сюжет: опьянение Ноя. Филон пишет целый трактат, который так и называется: «О пьянстве», где объясняет это следующим образом. Мы все – как пьяные. Пьяный, как правило, не понимает, что он пьян, – он думает, что трезв, что он в своем уме и прекрасно может судить обо всем. Вот и мы такие же: мы думаем, что прекрасно всё понимаем, судим обо всём, а на самом деле мы как пьяные, по сравнению с Богом. И Филон приводит большое количество рассуждений, взятых у Энесидема (те самые скептические тропы Энесидема), говоря, что нельзя доверять своим чувствам. Мы не можем правильно познать даже видимый материальный мир, поскольку чувства нас часто обманывают, и наивно пытаемся познать Бога – Того, о Котором вообще нельзя никак судить! |
| Фоме Аквинскому вторит современный английский богослов и писатель К.С. Льюис: «Его всемогущество означает власть делать все, что внутренне возможно, но не то, что внутренне невозможно. Ему можно приписывать чудеса, но не глупости. Это не полагает границ Его власти. Если вы скажете: “Бог может дать существу свободную волю и в то же время лишить его свободы воли”, – вы фактически ничего не сказали о Боге – бессмысленная комбинация слов не обретет внезапно смысла потому лишь, что вы предпошлете ей два других слова: “Бог может”. По-прежнему остается истинным, что для Бога нет вещей невозможных – внутренние невозможности не есть вещи, а лишь пустые места. Для Бога не более возможно, чем для Его слабейшего создания, осуществить две взаимоисключающие альтернативы – не потому, что Его могущество наталкивается на препятствие, а потому, что чепуха остается чепухой, даже когда мы говорим ее о Боге» . Логическая противоречивость Для доказательства логической противоречивости понятия всемогущества часто приводят известный парадокс: может ли Бог сотворить столь тяжелый камень, который Сам не сможет поднять? Поскольку любой вывод – как «может», так и «не может» – приводит к нелепостям, то делается вывод о том, что само существование всемогущего существа, то есть Бога, является противоречивым. И поэтому Бога не существует. Об этом же говорит и известнейший современный атеист Ричард Докинз: «Кстати, логики уже заметили, что всеведение и всемогущество являются взаимоисключающими качествами. Если Бог всезнающ, то Он уже знает о том, что Он вмешается в историю и, используя всемогущество, изменит ее ход. Но из этого следует, что Он не может передумать и не вмешиваться, а значит, Он не всемогущ. По поводу этого остроумного парадокса Карен Оуэнс сложила не менее забавный куплет: Как бы всезнающий Бог, Прозревший грядущее, смог Быть еще и всевластным и передумать То, о чем завтра был должен подумать?» . Как же решить этот парадокс? Очень часто ответ на парадокс о камне дается в такой формулировке: да, Бог может создать такой камень, и Он уже его создал, и этот камень – человек. Ведь даже Бог не может нарушить свободную волю человека, иначе Он превратит человека в некую одушевленную машину, которая уже не будет человеком. Однако, несмотря на всю очевидную правильность этого ответа, некая неудовлетворенность остается. Ведь, отвечая на вопрос, мы произвели подмену понятий: в вопросе шла речь о камне, а мы перевели разговор на человека. Парадоксальность, таким образом, решена неполно. |
| Библиография работ о персоне: Лоренцо Валла. Похвальное слово святому Фоме Аквинскому//Лоренцо Валла. Об истинном и ложном благе. О свободе воли/ Пер. с лат. – М.: Наука, 1989. Аверинцев С.С. Жак Маритен, неотомизм, католическая теология искусства //Вопросы литературы. – М., 1968. – 10. Аверинцев С.С. Между средневековой философией и современной реальностью//Жильсон Э. Избранное: Т. 1. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. – М.; СПб.: Университетская книга, 1999. Аверинцев С.С. Схоластика//Новая философская энциклопедия в четырех томах. – М.: Мысль, 2000–2001. – Т. IV. Аверинцев С.С. Схоластика//Философский энциклопедический словарь. – М.: Советская энциклопедия,1983. Аверинцев С.С. Фома Аквинский//Идеи эстетического воспитания. – Т.1: Античность. Средние века. Возрождение. – М.: Искусство, 1973. Аверинцев С.С. Фома Аквинский//Краткая литературная энциклопедия/Гл. ред. А.А.Сурков. – М.: Советская энциклопедия, 1962–1978. Аверинцев С.С. Фома Аквинский//Музыкальная эстетика западноевропейского средневековья и Возрождения/Составление текстов и общая вступительная статья В.П. Шестакова. – М.: Музыка,1966. Аверинцев С.С. Фома Аквинский//Философский энциклопедический словарь. – М.: Советская энциклопедия,1983. Азнаурян Ш.М. Эстетические взгляды Фомы Аквинского//Вестник Ереванского ун–та. Общественные науки. – 1972. – 1. Александр Мень. Библиологический словарь. – М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. – Т. III. Андреев А. Монашеские ордена. – М.: Евросинец; Кучково поле, 2002. С.253–263. Андреева И.С., Попова А.А. Философия Фомы Аквинского в современных зарубежных исследованиях//Современные зарубежные исследования по средневековой философии. Сборник обзоров и рефератов. – М., 1979. Антология мировой политической мысли: В 5 т. – М.: Мысль, 1997.– Т. 2. Антология мировой философии. – М.: Мысль, 1969. – Т.1. – Ч. 2. Антология философии средних веков и эпохи Возрождения. – М.: ОЛМА–ПРЕСС, 2001. (Мировая философия). Ахутин А.В. История принципов физического эксперимента: От античности до XVII в. – М.: Наука, 1976. С.111–113, 127–129. |
| Великий вождь Реформации увидел опасность этой позиции, как противопоставленной своему собственному theologia crusis («богословие креста»); Дионисий воплотил ее в своем небольшом трактате «О таинственном богословии», который Лютер понял как пример не столько истинного христианского благочестия, сколько обращения к самостоятельному человеческому интеллекту; отсюда: «Остерегайтесь как чумы этого “Таинственного богословия” и подобных трудов!» Со времен Лютера (хотя должен добавить, что я несколько упрощаю) Дионисий, в общем и целом, был для протестантского богословия и верования бесполезен, а протестантские мыслители если и вспоминают о нем, то главным образом – или даже подчеркнуто – неприязненно. Римские католики относятся к Дионисию Ареопагиту несколько иначе. В Средние века, с XII и особенно с XIII века, он становится чрезвычайно, даже до обожания популярен. Фома Аквинский, насколько я могу судить, цитирует его почти так же часто, как Священное Писание, более тысячи раз. Апологеты папской власти видели в его трактатах об иерархии «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии» подтверждение времен апостолов того взгляда на устройство Церкви, которое они хотели учредить и отстаивать. Мистики позднего Средневековья в Рейнской области и в Англии (например, Майстер Экхарт и автор «Облака неведения») и позднее, великие духовные писатели контрреформационной Испании, такие как Тереза Авильская и особенно Иоанн Креста, также весьма благосклонно относились к Дионисию и в частности, опять же, к его трактату «О таинственном богословии». Однако известно также, что ни один из средневековых и пост-средневековых западных почитателей (или очернителей, если уж на то пошло) Дионисия никогда не изучал его, так сказать, in toto («целиком»). Скорее, его мысль была разделена на фрагменты, которые затем приспосабливали к своим учениям его разного рода почитатели: модель exitus-reditus – все исходит от Бога и к Богу возвращается, – описанная в его длинном трактате «О божественных именах», понравилась Фоме Аквинскому и другим учителям созерцательного богословия, представление об иерархии – канонистам, «О таинственном богословии» – энтузиастам мистического благочестия. |
| Вопрос об особом отношении св. Григория к мыслям Дионисия явился еще одним полем битвы. То, что это отношение имело место, никто не отрицает. Значительная часть, в частности, «Триад» св. Григория посвящены полемике с Варлаамом Калабрийским по вопросу правильного толкования Corpus Areopagiticum. Камнем преткновения современных споров являются, однако, два тесно связанных друг с другом вопроса: первый – точно ли св. Григорий интерпретировал Дионисия; и второй – о чем ответ на этот вопрос свидетельствует относительно Григория или Дионисия, или обоих святых? Некоторые западные ученые считают, что Палама действительно был верным последователем Ареопагита, но тогда выходит, что апологет исихазма сам был в плену той же слегка христианизированной версии языческого неоплатонизма, которую олицетворяет его учитель. Другие, опять же, западные ученые полагают, что св. Григорий, в противоположность, скажем, Фоме Аквинскому, неловко искажает изящную адаптацию языческого учения Дионисия к христианскому Откровению для того, чтобы прийти к жалкому и доселе неслыханному различию между Божественной сущностью и энергией. По мнению еще одной, третьей, группы, именно Дионисий является аномалией, «одиноким метеоритом» на ночном небе святоотеческой мысли, авторитет которого, основанный на апостольском псевдониме, использовал Варлаам, вынудил атаковать систему Ареопагита и под видом толкования изменить ее. Мой любимый учитель, блаженной памяти отец Иоанн Мейендорф был родоначальником этого третьего течения. Его тезис о паламитской «христологической поправке» в отношении Ареопагита был подхвачен и получил широкое распространение в научной литературе; например, не так давно профессор Адольф Риттер внес свой вклад в коллекцию очерков о Дионисии, отредактированную и изданную недавно Изабелью де Андиа из Сорбонны (см. статью A. M. Ritter, Gregor Palamas als Leser des Dionysius Pseudo-Areopagita//Denys l’Aréopagite et sa postérité… 565–579). Труд профессор Риттера послужит в дальнейшем трамплином и фоном для этой статьи. Как и следовало ожидать от такого заслуженного ученого, соредактора критических текстов Corpus Areopagiticum, это превосходная, краткая и элегантная работа в защиту тезиса отца Мейендорфа, и до такой даже степени, что к концу своей презентации он уверовал в то, что продемонстрировал: что «христологическая поправка» не только не «бесспорна», а является иллюзией, выдумкой ученых. Во-вторых, происхождение этого теологического фантома связано с широко распространенным, ставшим практически повсеместным неверным пониманием значения и функции иерархии Дионисия как печального итога того влияния, которое оказал на него поздний языческий неоплатонизм. |
| Живший в XIV веке Димитрий Кидонис 1134 принадлежал к числу очень талантливых писателей времени Палеологов в области как богословия, так и риторики. Он родился в Фессалонике в самом начале XIV века и умер в начале XV, так что жизнь его длилась практически целое столетие. 1135 В Милане он обстоятельно познакомился с латинским языком и литературой. Он жил в Фессалонике, Константинополе и на Крите. Ему было также пожаловано венецианское гражданство. Дни свои он закончил в монастыре. Кидонис принимал деятельное участие в религиозных вопросах и спорах эпохи, проявив себя сторонником сближения с Римом. В своих работах он имел перед громадным большинством своих современников то преимущество, что знал латинскую литературу и мог пользоваться западными учеными. Он был автором многочисленных сочинений по теологии, риторике и философии. 1136 Трактат “Об исхождении Святого Духа,” опубликованный среди сочинений Кидониса, совершенно очевидно принадлежит не ему, а одному из его учеников – Мануилу Калекасу. 1137 Кидонис перевел с латинского на греческий, среди прочего, знаменитое сочинение Фомы Аквинского “Summa Theologiae.” Этот перевод не публиковался. Католический автор писал по этому случаю: “Эти трудоемкие переводы, которые позволили Св. Фоме говорить на языке св. Иоанна Дамаскина , похоронены на столетия в пыли библиотек. Какова их судьба в будущем? Не найдется ли где-либо теолог, апостол, одновременно и томист, и эллинист, для распространения в греческой церкви доктринальных богатств, которые Кидонис сохранил для будущих времен? Не будет ли этот перевод “доктринальным гидом” унии церквей?” 1138 Среди речей Кидона можно отметить две, носящие “увещевательный” характер ( συμβουλευτικο), которые изображают угнетенное состояние духа константинопольцев перед лицом турецкой опасности. В них также идет речь о возможности эмиграции в Западную Европу и содержится призыв к грекам и латинянам объединить их усилия перед лицом общего врага. 1139 Однако самое большое значение для культурной истории XIV столетия имеет обширная переписка Кидониса. Большинство его писем не издано: из 447 напечатано только 51 письмо. Среди его корреспондентов можно отметить Мануила II (32 письма), Иоанна Кантакузена, с которым он был весьма дружен (11 писем), и большое количество других выдающихся личностей эпохи. 1140 |
| Можно отметить как прямое влияние В.Н. Лосского на митр. Иоанна (Зизиуласа), так и опосредованное другим греческим богословом – Х. Яннарасом . Поэтому будет целесообразным сравнить методологию русского богослова с методологией греческого иерарха. Но прежде стоит определить сходные субъективно-исторические факторы, повлиявшие на формирование их методологических принципов. На методологическом уровне определенное воздействие на взгляды В.Н. Лосского оказал католический философ неотомист Этьен Жильсон. Он был научным руководителем В. Н. Лосского в его исследовании по западной медиевистике, посвященному богословию известного приверженца апофатической теологии Мейстера Экхарта. Э. Жильсон, подражая Фоме Аквинскому, учение которого он считал «квинтэссенцией всей философии», пытался создать синтез христианской теологии и философии, некую «христианскую философию». От своего научного руководителя В.Н. Лосский перенял принцип свободного обращения с философскими методами и категориями, а от объекта своего научного исследования – особое внимание к апофатике. Здесь напрашивается параллель с влиянием на митр. Иоанна (Зизиуласа) П. Тиллиха, который, как и Э. Жильсон, стремился синтезировать христианское учение с философской онтологией и создать христианскую онтологию. Более подробно об этом говорится в следующей нашей статье, посвященной П. Тиллиху. Немалое влияние на В.Н. Лосского было и со стороны членов кружка Марселя Морэ (Морис де Гандильяк, Луи Массиньон и Габриэль Марсель), с которыми он довольно часто встречался в период 1941–1942 гг. Члены этого кружка, будучи римо-католиками, пытались на основе томизма разработать философию, «которая могла побить светский экзистенциализм его же собственным оружием, заменив статический платонический «эссенциализм» динамическим и волюнтаристским пониманием бытия» . По мнению Р. Уильямса, В.Н. Лосский стремился представить православие «не менее последовательным и жизнеспособным миросозерцанием» . Первой такой попыткой В.Н. Лосского стал его труд «Очерки мистического богословия Восточной Церкви». Кроме того, В.Н. Лосский был другом французского философа-экзистенциалиста Жана Валя . |
| На Западе учение преподобного Максима стало известно довольно рано. Его влияние чувствуется в сочинениях Иоанна Скот Эригены, его творения несомненно были известны Фоме Аквинскому, а в учении некоторых западных мистиков 14-го века можно найти много сходного с учением преподобного Максима. Но научное открытие Максима на Западе произошло только в 20-м веке, причем не без влияния «Материалов» С.Л. Епифановича c их подборкой оригинальных текстов. Можно привести целый каскад имен, однако ограничимся только некоторыми, наиболее значимыми: H.U. von Balthasar, J.M.Garrigues, I.Hausherr, P.Sherwood, L.Thunberg, W.Voelker и, наконец, Жан Клод Ларше, православный французский богослов, книга которого «Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом» вышла в русском переводе в 2004 г. Западных исследователей в наследии преп. Максима привлекают прежде всего его идеи, которые через века не утратили своей актуальности и глубины, его стройная богословская система, его логика, удивительная высота его богословских умозрений и живой мистический опыт. В результате появился целый ряд блестящих аналитических работ и возникла целая Максимиана, полная и аннотированная библиография которой только по данным на 1986 г. охватывает, по данным проф. А.С.Сидорова, 423 монографии. Диапазон исследований и научных интересов здесь самый разнообразный. Одни разрабатывают фундаментальные очерки его богословия, другие исторические, филологические, хронологические аспекты, третьи детально изучают его христологические, антропологические, мистические, аскетические воззрения. Анализ общих тенденций этой огромной литературы показывает, что наиболее продуктивным методом исследования творчества преп. Максима является разработка отдельно взятой темы, анализ которой требует теперь уже не только изучение оригинальных текстов самого преподобного, но и многочисленных научных трудов по тому или иному конкретному вопросу. Однако, несмотря на такой живой научный интерес западных богословов, в творчестве преподобного Максима до сих пор остаются неисследованными многие аспекты. Это касается любого раздела его наследия, но особенно актуальным остается для христологии, как наиболее фундаментальной части его наследия. |
| Парижские преподаватели, францисканцы Марсилий Падуанский и Жан Жанден, в противовес папскому абсолютизму выдвинули соборный принцип (конциляризм), примат светской (имперской) власти над папством. Марсилий в 1312 году был ректором Парижского университета. Философ Жан Жанден под воздействием аверроистских идей в 1324 году написал произведение «Страж мира» («Defensor pacis»), которое вручил Людвигу Баварскому. В 1326 году, спасаясь от папской инквизиции, он со своими единомышленниками бежал ко двору Людвига. (В частности, Марсилий поступил на службу к Людвигу в качестве врача.) Согласно теории Жана Жандена о государстве, последнее стоит над церковью, а император над папой. Государство и церковь в равной степени опираются на принцип верховенства народа. Папы и короли правят по поручению народа, но, если они злоупотребляют возложенной на них народом властью, народ вправе сместить их. Принцип верховенства народа исключал папский абсолютизм, неограниченное осуществление примата папы внутри церкви, а тем более - вне ее, в светских делах. В этой концепции просматривается переплетение принципа римского права, требующего равную подчиненность подданных, с сословным правом на сопротивление и с принципами городского самоуправления. Идеи Марсилия и Жандена восходят к Фоме Аквинскому. У Фомы Аквинского государство еще включено в божественную объективную систему, в естественное право. Продолжатели его идей уже разработали принцип сословной конституционности. Фома был еще далек от политики, Марсилий и его сторонники своими памфлетами активно участвовали в политике на стороне императора против папского абсолютизма. В соответствии с переданной в 1326 году Людвигу Баварскому в Регенсбурге книгой «Страж мира» стражем мира является император. Папы разрушили естественный мир своими властными устремлениями. Задача императора - восстановление и защита порядка. По их мнению, совершенное общество (societas perfecta) - это государство (а не церковь). Марсилий и его сподвижники распространили идею сословности в качестве реализации принципа верховенства народа и на церковь. Несомненно, однако, что права, касающиеся верховенства народа, ограничивались лишь привилегированными классами, прежде всего сословным собранием, а в церкви - собором, состоящим из представителей высшего духовенства. В соответствии со смыслом этой теории отрицался примат папы, божественное происхождение церковной иерархии. Вселенский собор рассматривался как стоящее над папой высшее, занимающееся исключительно проповеднической и вероучительской деятельностью учреждение. Таким образом, осуществление сословности нашло свое выражение внутри церкви в принципе «собор выше папы» (concilium supra papam). |
|
|
