| IX. 1 Приимем вси во уме день, брате, судный и стяжим деяния и словеса, дóндеже время имамы, и покаянием и плачем благоутробного Господа умилостивим, преже конец не найдет непрошенный. 3 Познаем друг друга, брате, разделение туждее отсецем, в единство снидем, уды паки да съставятся еже всячьскых главе, – ело совокупим, Христови поживем, в векы с ним радующеся. Ещё более разнообразна по смене обращений девятая ода канона «В смертоносную язву». Первый тропарь здесь, как и весь канон, обращён к Христу: IX. 1 Чяс, Христе мой, – страшный, смрътный. Трепещу, множъство имея грехов. Но преже конца мольбами матере твоея время ми покаяния даруй. Затем идет обращение к Богородице: Упования, дево, животу и спасения възложихом на тя. Ходатайствуй, спаси, изими бед люди съгрешившая и погубленыя. И дальше Филофей вставляет в свое произведение диалог богородицы и владыки (Христа), возникающий вследствие предшествующей просьбы: Богородица Призри, владыко и сыну, матернего моления, воньми милостивне, свое създание из(ы)ми страшнаго мучения, ныне належащаго, милостиве. Владыка Мати моя, множьство лукавых деяней мучит и прежде осужения непокорных. Имя бо мое обносят всуе: делы же мя отричятся, всех Господа. Богородица Ущедри, сыну мой, яко милостив, яко благоутробен естьством, не презри рыдания, озлобления виждь смеренных, и остави, яко щедр, всем съгрешениа. Владыка IX.6 Преклонишася, мати, ныне, яко зриши, и стен(а)ют вси. Но – страхом язвы. Язвами же внютерьними неисцелно бол(е)ют, целбы покаяния отлагающе. Богородица IX.7 Претръпел еси, владыко, и крест и язвы, сыну мой, и смерть страшную, яко да избавиши тленных горкыя смерти. И ныне, яко милостив, туне ущедри. Заключает песню тропарь, обращенный к аудитории: IX.8 Въздвигнем вси глас, и очи, и руки, и сердца прилежне и спасение прославим мирное: едину Богородицу, ею же спасаемся. Эта девятая песнь значительно превосходит по величине все другие, содержащие лишь по пять тропарей песни того же канона. Она оказывается как бы самостоятельным произведением в произведении. Вообще девятая ода канона в отличие от предшествующих имеет изначальную связь с новозаветным, а не ветхозаветным текстом – с гимном девы Марии («Величит душа моя Господа» – Лука, гл. 1, ст. 46). По-видимому, именно это оправдывало формальное обособление девятой песни и превращение её в своеобразную пьеску, где главное действующее лицо – Богородица. Следующий шаг в развитии последней песни канона по направлению к пьесе-мистерии мы видим в каноне Филофея «В общей нужде». Лишь первый тропарь написан здесь «от автора», как обращение к Богоматери: |
| Как можно заметить из представленного обзора работ на русском языке, биография свт. Филофея (Коккина) остается вне поля интересов исследователей. Это подтолкнуло нас начать поиск среди исследовательских трудов, написанных на иностранных языках. Первой работой в этой рубрике, к которой мы обратились, стало исследование В. Дентакиса «Βος κα κολουθα το γου Φιλοθου (Κοκκνου) πατριρχου Κονσταντινουπλεως (1353–1354 κα 1364–1376) το θεολγου» («Житие и последование свт. Филофею (Коккину) Богослову, патриарху Константинопольскому (1353–1354 и 1364–1376)») 1971 г. на греческом языке 35 . В данной работе опубликованы тексты жития и последования, которые сопровождаются авторскими комментариями. Эту часть работы, а именно житие, мы используем в качестве источника. К исследовательской же части относятся следующие изыскания, выполненные автором: 1) Краткая биографическая справка о свт. Филофее (Коккине); 2) Список сочинений святителя; 3) Описание рукописей, в которых дошло житие; 4) Анализ текстов жития и последования (вопрос авторства, времени, места написания и др.); 5) Прочие замечания и выводы автора. К теме нашей работы относятся только первые 2 пункта, однако информация в них представлена довольно скудно, справочно. К примеру, из всех сочинений святителя перечислены только догматические. Следующая работа, которую мы обнаружили, – современное исследование Т. Пино в научном альманахе «Афонское наследие» за 2015 г. под названием «A spiritual legacy for Holy Rus’: St. Gregory Palamas as archetype of deification in the writings of Patriarch Philotheos Kokkinos» («Духовное наследие для Святой Руси: святой Григорий Палама как образец обожения в сочинениях патриарха Филофея Коккина») 36 . Несмотря на то, что тема данного труда не предвещала освещение вопроса жизнеописания святителя, мы обратились к данной работе в надежде получить дополнительные сведения для более полного раскрытия темы нашей работы. Это решение подкреплялось еще и тем фактом, что других столь современных исследований на иностранных языках, которые бы изучали творения жизнь и деятельность свт. Филофея, нами обнаружено не было. Дополнительные сведения же предполагалось получить не только из основного текста указанной работы, но и из авторских сносок, где указывается литература, на основании которой автор пишет свою работу. Для детального ознакомления с исследованием Т. Пино было принято решение осуществить его перевод на русский язык. Этот перевод представляем в рамках настоящего труда в приложении на С. 318 37 . |
| 3 . Рубрики определяют, что тропарь «Благообразный Иосиф» произносится сначала, когда епископ поставляет дискос на престол, а другие два тропаря читаются им после внесения потира. 4 . Диаконская пригласительная фраза перед стихами каждения ( Пс.50, 2021 ) опущена. Можно быть признательным диатаксису Филофея и первопечатному изданию Дуки за относительную умеренность молитвословий. Последний источник указывает духовенству произнести молитву «Никтоже достоин», Херувимскую песнь (единожды), Пс. 50 и «Господи помилуй». Но Пс. 50 не сопровождает каждение, а является одной из формул, произносимых священником. В этом была изначальная функция псалма, а его связь с каждением, вероятно, образовалась позже в результате физического соседства, когда в позднейшем греческом обиходе каждение был назначено священнику после молитвы «Никтоже достоин». 796 «В мире» славянского Чиновника, также находящееся у Дуки, является заменой для неподходящего «в нощех», с которого начинается Пс. 133, 2. И Дука завершает формулу прибавлением после заключительного стиха (ст. 3) обычного окончания «всегда, ныне и присно и во веки веков, аминь». У Дуки и священник, и диакон говорят «Благословен грядый во имя Господне» по вхождении в алтарь. На поставление и покрытие даров Дука приводит только один тропарь «Благообразный Иосиф», а диакон кадит дары, говоря Пс. 50, 2021. Здесь также диаконское введение опущено. 797 Дука более или менее согласен с нашими современными изданиями, основанными в значительной степени на рубриках Филофея, в которых неизбежно появились незначительные изменения из-за вкусов различных редакторов или недоразумений. Фактически Дука отличается от Филофея только тем, что он приводит большую часть Пс. 133 с вводным «В мире», а Филофей указывает священнику произнести «Возмите врата князи ваша» ( Пс.23, 7 ) во вратах, на что отвечает диакон: «Благословен грядый» ( Пс.117 , 26a-27a). 798 Но если мы обратимся к другим нефилофеевским источникам литургии, то увидим, как бурный поток молитвословий врывается и заполняет евхологический вакуум в чине входа. Трудно классифицировать эти формулы. Мы ограничимся описанием нескольких вариантов, чтобы дать общее представление об их содержании и ценности. Частные молитвословия |
| Не имея возможности издать этот замечательный документ вполне, мы в настоящем случае, изложим его содержание в общем очерке, насколько это нужно для определения особенностей древнейшей редакции Ordo и её отношения к славянским спискам. – (См. прилож. 1). Эти последние становятся известными со второй половины XIV в. и представляют не что иное, как перевод и много много по местам переделку греческого текста. Таков напр. устав литургии Евфимия терновского (1360–1389), современника патр. Филофея. Он издан, не совсем исправно, в Гласнике Сербского Ученого Дружства (1869 г. кн. VIII 289) по списку, сделанному Савостьяновым с рукописи Зографского монастыря, и обнимает порядок обрядовых действий с начала проскомидии до конца литургии. 2 Молитвы священника все опущены, кроме первой входной, которая («Господи, ниспосли руку Твою») введена была впервые в Ordo и не читается в более ранних литургиях; записаны только ектеньи, да и те не всегда в полном виде. Евфимий терновский стоял в близких отношениях к Афону. Он мог иметь под руками подлинный устав Филофея, перевести и издать его вскоре по появлении. У нас, на Руси, этот устав сначала был известен отдельно от служебника, и Киприан, посылая Псковичам исправленные чины разных служб, пересылает и устав божественныя службы Златоуста отдельно от самой службы. Но в Киприановом служебнике он уже введен в текст последней и сливается с её содержанием. В требнике 376–268 чин этот, под именем Филофея и как перевод Киприана, помещается особо от литургии и простирается не на проскомидию только, но и на весь состав обедни от начала до конца 3 . И замечательно, что этот устав излагается очень близко к списку Евфимиеву и повторяет большую часть его особенностей сравнительно со служебником Киприана 4 . Это дает понять, что отдельные списки устава перешли к нам в южно-славянской редакции и списаны с сербских или болгарских переродов, а не переведены с греческого. Но рядом с ними существовала и другая редакция, введенная в состав литургии. Эта последняя появилась одновременно с первой и, вероятно, сделана прямо с греческого подлинника самим Киприаном. |
| Уже в предшествовавшую эпоху сложившийся в своих основных чертах, но разделявшийся на два разновременные акта, проскомидийный чин в IX–XI вв. соединил эти акты и образовал особую начальную часть литургии, оставив в евхаристийном последовании только общую проскомидийную молитву. Этому содействовали следующие обстоятельства: 1) исчезновение оглашенных и совершенное ослабление дисциплины относительно этого класса верующих; 2) церемонии византийского двора, поскольку они соприкасались с богослужением Великой Церкви и литургией в частности, заставившие перенести в то время уже довольно сложную и продолжительную проскомидийную часть на начало литургии, до торжественного входа императора в храм; наконец 3) громадность приношений и их упорядочение в таком городе, как Константинополь, и в таком храме, как София требовали для сего священнодействия значительного времени, так что уже во вторую половину предшествовавшей эпохи, с ослаблением дисциплины об оглашенных, приношения верующих стали приноситься до великого входа и во время литургии оглашенных, после Евангелия: в рассматриваемую же эпоху приношения верующих могли приниматься уже до литургии оглашенных и продолжаться вплоть до великого входа. – Эту эпоху мы называем византийскою, ибо проскомидия, как особая начальная часть литургии, первоначально образовалась в Константинополе и была введена в св. Софии, откуда потом перешла в другие церкви как Константинопольского, так и других патриархатов. Следить за историей проскомидии в эту эпоху для нас гораздо легче, чем в предыдущие, так как мы владеем не только несомненно сей эпохе принадлежащими редакциямитолкования литургии, но и рукописными, греческими и славянскими, изложениями самого проскомидийного чина. Всю эпоху можем разделить на две половины: первая, когда чин Великой Церкви постепенно распространялся по другим церквам, представляет разнообразие и неустойчивость в некоторых, впрочем частных моментах чина, что вызвало литургийный устав патриарха Константинопольского Филофея (во второй половине XIV в.), имевший целью ввести повсюдное однообразие в чине (IX–XIV вв.); вторая, когда устав Филофея, хотя вошел постепенно в повсюдное употребление, но местные особенности и неизбежные в рукописный период варианты продолжали в частностях разнообразить проскомидийный чин, чему конец положили печатные венецианские издания греческого евхологиона (XVI в.), вошедшие во всеобщее употребление в православных патриархатах (XIV вт. пол.– XVI вв.). |
| По старым уставам Греч. ркп. (поздн.) Иер. уст. и «Чин» патр. Филофея о Честнейшей выражаются только «стихословится» (στιχολογεται, — ομεν), слав. ркп. «поется»; глас не указывается и в уставе 1 сентября. Старообр. уст. указывает глас и здесь (см. ниже, с. 697). У католиков и лютеран «Величит» поется на 9-й глас и составляет любимую тему для художественных композиций [ 762 ]. Пред Величит 9-я песнь канона, частнее — открывающая ее песнь Богородицы, выделяется из ряда других особым возгласом диакона пред ней, приглашающим к прославленно Богоматери: «Богородицу и Матерь Света песньми [ 763 ] возвеличим», чем отмечается необходимость особой внимательности к песни (ср. «Вонмем»). В возгласе Пресв. Богородица именуется Матерью Света в соответствии с предстоящим скоро прославлением Бога за появление утреннего света. Возглас произносится «по каждении св. трапезы» (по 9 гл. — при каждении), обычно по выходе из алтаря пред иконою Богоматери. По старым уставам Возглас без слов «Матерь Света» служит эпиграфом к песни Богородицы, подобно тому как и все другие библейские песни имеют эпиграфы (1-я «Господеви поем, славно бо прославися», 3-я «Свят еси Господи и Тя поет дух мой»). В таком виде (без «Матерь Света») возглас имеют слав. Служебники до 1647 г. (Моск. 1658 о нем умалчивает) [ 764 ]. Но в «Чине» патр. Филофея и в слав. ркп. (греч. молчат) Иерус. уст., как ныне, слав. + «Деву» после «Матерь», «пенми» или совершенно без последнего [ 765 ]. Поздн. греч. ркп.: «ведати подобает на 9 песни, аще несть Господский праздник, то всегда стихологисуем Честнейшую, аще и великое славословие будет», «аще ли Господский праздник, глаголем ирмос 9 песни, начинаему ему от иерея» [ 766 ]; «Чин» патр. Филофея: «если же нет (не стихословится Честнейшая), поет (неясно — иерей или диакон) начало ирмоса 9-й песни праздника». Так и старообр. уст.: но + «во олтари велегласно, здесь же обычай имать иерей возглашати вместо ирмоса: Богородицу в песнех возвеличим, и мы поем ирмос 9-я песни» [ 767 ]. О произносителе возгласа слав. |
| Ныне принятая практика — участие диакона в совершении великой вечерни на бдении с самого начала ее — не менее древняя, чем предписываемая Типиконом, по которой диакона заменяет параекклисиарх. Только первая ведет свое начало от порядков древнего Софийского собора («Великой церкви») в Константинополе, а вторая — от Иерусалимского устава. Это хорошо видно из того, как представлены эти подготовительные ко всенощной действия в Διταξις " ε Константинопольского патриарха Филофея (XIV b.). «Когда настанет время, т. е. великой вечерни, отходит иерей с диаконом и творят поклоны (μετανοας) к иконе Владыки Христа, между тем как все братья сидят; также творят и к Богородичной иконе три поклона, на середину (храма) один и на лики по одному; затем входят во святилище; диакон, взяв свой стихарь с орарем и поклонившись на восток трижды, подходит к иерею и говорит: «Благослови, Владыко, стихарь с орарем»; иерей благословляет их, говоря: «Благословен Бог наш всегда, ныне и присно, и во веки веков». Затем надевают оба присвоенные одежды. Это теперь бывает не так, но иерей один кланяется и один надевает епитрахиль и фелонь и начинает кадить с чтецом или евтаксием [ 155 ], который держит свещник». По справедливому замечанию Гоара [ 156 ], патр. Филофей не сам составил предлагаемый им чин (Διταξις) священнослужения, а только записал древний чин Константинопольской св. Софии. Замечание «это теперь бывает не так» показывает, что ко времени патр. Филофея этот чин вытеснялся даже из соборных и приходских церквей другим каким-то, очевидно чином из практики все более распространявшегося тогда Иерусалимского устава. В рассматриваемом пункте, как и в других, последний устав дает менее торжественный чин и менее сложный; даже поклонов пред входом в алтарь меньше по Иерусалимскому уставу. (Обр. внимание, что по чину Филофея не указано поклонения св. дверям). Каждение алтаря Облачившись, священник «кадит св. трапезу (престол) крестовидно окрест и весь жертвенник (алтарь) и, отворив св. двери, исходит». Св. двери обыкновенно открываются пред началом каждения, что не противоречит настоящему указанию, так как последнее выражение может означать вообще: выходит чрез открытые св. двери. «Кадит крестовидно» — отголосок той практики каждения, когда кадильница была без цепочек и ею удобно было делать крест; ныне крестовидность каждения заменена троекратностью его. «Возстаните» или «Повелите» |
| Предположить, что митрополит Алексей посоветовал бы Сергию принять дары от опального патриарха спустя почти полгода после его низложения, было бы весьма смело (Несмотря на этот довод, В. А. Кучкин продолжает настаивать на том, что поездка патриарших послов на Русь состоялась не в 1376, а в 1377 г. Правда, при этом он все же отодвинул ее с января-февраля 1377 г. на «начало» этого года. В подтверждение этого он выдвигает мысль, что «посланники патриарха, если они были отправлены на Русь в последние недели или дни патриаршества Филофея, могли прибыть в Москву уже при его преемнике на патриаршем столе». При этом он задает вопрос и сам же отвечает на него: «Сколько времени должны были добираться люди Филофея из Константинополя в Москву? В нашем распоряжении есть описание путешествия митрополита Пимена в 1389 г. из Москвы в Константинополь. Он выехал из Москвы 13 апреля, а в Константинополь прибыл 29 июня 616 . Следовательно, путешествие, причем в самое благоприятное время года, заняло 77 дней». Отсюда следует вывод, что «послы из Константинополя оказались в Москве не ранее начала 1377 г.» 617 . Однако исследователь не учитывает двух существенных обстоятельств. Сведение Филофея с патриаршего престола по сути являлось заключительным актом той острой политической борьбы внутри Византии, которая развернулась уже в середине 1376 г. Ссылка же на продолжительность путешествия Пимена не может быть принята во внимание, ибо он отправился в Царьград самым длинным путем – через Дон, поскольку в силу политической ситуации не мог воспользоваться более короткой дорогой через литовские владения). Таким образом, данная поездка патриарших послов должна датироваться, как и предположил Г. М. Прохоров, началом 1376 г. Но имела ли она отношение к Сергию? В составе двух кормчих XV в. до нас дошло послание константинопольского патриарха к русскому игумену об иноческой жизни 618 . В нем нет указаний ни на адресата, ни на отправителя. Тем не менее, уже у первых публикаторов этого памятника не вызывало сомнения, что данное послание было адресовано Сергию Радонежскому. |
| Московские митрополиты принимают на себя эту заботу и, при посредстве восточных властей, вводят новые чины и устанавливаюсь дополнительную, детальную сторону Евхология. Вопросы по исправлении обряда занимают митрополитов Киприана и Фотия и вызывают с их стороны ряд практических мер к осуществлению этой мысли. Значительный вклад в эту область делает Афон, и памятником живых книжных сношений с ним, особенно же с Хиландарем, является множество рукописей служебного содержания сербского извода, дошедших от XIV—XV веков, а между ними и несколько требников. Таким образом происходило увеличение состава требника, и в него входили чины и молитвы, которых дотоле не было. В отношении литургии такою крупною прибавкою было введете устава Филофеева и чин литургии преждеосвященных, стоявший с первым в необходимой связи и служивший существенным его продолжением. Обряды крещения дополняются молитвами над родильницею и новорожденным, чин елеосвящения сопровождается каноном Арсения, и молитвы умовения ног в великий четверг начинают совершать после заамвонной молитвы, а не перед литургией, как было принято в уставе Алексеевом, по обычаю Великой церкви, Феодорит Ростовский переводит в Константинополе чин малого освящения воды и с его именем это последование заносится в типографский требник 129. По рукописи нашей академии (москов. духовной 183, XVII века) ему приписывается перевод молитвы Филофея, глаголемой на покрестьи (лития, крестный ход), егда глад наведет. Киприан посылает псковичам синодик правый цареградский, который чтут в великой Софии, прибавив к нему устав, как великих князей поминати, переводит канон Филофея в нашествие врагов и другие его молитвы. В требниках и других служебных книгах XV века мы уже находим большое число молитв и канонов константинопольских патриархов XIV века, а некоторый из этих произведений становятся известными в славянском перевод и того раньше. Молитвы Каллиста и Филофея вытеснилииз употребления некоторые из прежних подобного же содержания и вошли в требник наряду с оставшимися. |
| Закрыть Третий Рим: важен исторический контекст Обсуждение статьи «Третий Рим: краеугольный камень русской идеи и камень преткновения» 12.03.2024 270 Фото: factroom.ru Алексей Ощепков: Относительно Третьего Рима , беда в том, что многие исторического контекста написания писем старца Филофея, вообще, не знают. А в 19-м веке Третий Рим начали истолковывать как право на Черноморские проливы, игнорируя духовную компоненту. Происходит трансформация религиозно-философской идеи в сугубо политическую. Ну, такое упрощение, я думаю, – из-за большого количества бывших лютеран в элите Российской Империи. И сейчас на Третий Рим смотрят в лучшем случае через призму смыслов трактовки 19 века. Определённой вестернизации. А западному мышлению свойственна идея экспансии, которой, в принципе, не было в письмах старца Филофея. Этот момент важный на фоне, как раз, противостояния с коллективным Западом. Леонид Гребнев: А насчёт «проливов» – это очень точно. Всегда именно благими намерениями прикрывают вполне низменные, шкурные интересы. Крестовые походы «за Гроб Господень» – тоже. Алексей Ощепков: Вы очень точно аналогию подметили. Вот что значит проникновение западного менталитета в нашу элиту. Борьба Российской империи за Константинополь – это просто калька с крестоносцев. Это, вообще, не по Филофею. Леонид Гребнев : По большому счёту это не аналогия, а идентичность. Выпячивание количественного интереса, который в рафинированном виде – торгашеский, точнее глобально-торговый (и, значит, денежный). Это – «кочевничество по-над всё»... Алексей Ощепков : Абсолютно с Вами в этом согласен! Ведь кто нажился на крестовых походах? Торговцы и ростовщики – будущие банкиры. Я даже вижу подозрительную аналогию между королевствами крестоносцев в Палестине и современным Израилем. И то, и другое – совершенно искусственные образования под прикрытием религии. И вот сама тема борьбы за Гроб Господень – ну чем не сионизм?! Да это чистейшее подобие сионизма. Вот оно: вырождение западного христианства в иудео-христианство. Кстати, это всё только иллюстрирует глубину падения Рима и только подтверждает концепцию Третьего Рима, на самом деле. |
|
|
