| л. 231 об.). Такие мысли проводит в своем катехизисе Симон Будный. Единственное основание, которое, кажется, имеется в виду защитниками антитринитарианского направления в учении Косого в Литве, заключается в том, что первое сочинение Зиновия „Истины показание“ писано после бегства Косого в Литву. Поэтому, спрашивается, не проповедовал ли он в Литве то учение, которое изложено в указанном сочинении, именно учение, имеющее антитринитарианский характер? Но на это, как кажется, можно ответить тем, что сочинение „Истины показание“ писано Зиновием хотя и после бегства Косого в Литву, однако по поводу прихода к нему клирошан, беседы с ними. Клирошане же пришли к нему не из Литвы, а из заволжских монастырей, следовательно, нужно предположить, что в указанном сочинении Зиновий в беседе с ними разбирал то учение Косого, которое он проповедовал до бегства в Литву. Таким образом, сочинение „Истины показание“ не исключает возможности вышеуказанной нами перемены во взгляде и образе мыслей Косого. – В некоторых списках сочинений князя Курбского, в его письме к Чаплию к словам: „ведая вашу милость, иже еси от мутных источников напоен и от истиннаго самочинника“, прибавлена такого рода заметка: „иже есть Игнатий чернец, а второй Феодосий, Кривой, а последи и арианином стал, иже развращен очима и душею бысть“. Смысл прибавки, очевидно, тот, что или оба еретика, или один из них впоследствии, т.-е. после написания послания к Чаплию, стал антитринитарием. Такая прибавка по указанному смыслу её принадлежит, очевидно, не Курбскому, а другому лицу. В виду отсутствия, каких бы то ни было исторических указаний на перемену в образе мыслей еретиков, указанную в прибавке, мы думаем, что эта прибавка есть плод неправильного понимания их учения, именно, что они ранее были арианами, или антитринитариями, т.-е. до своего бегства в Литву. Не лишним считаем сделать еще одно замечание. Мы изложили такой взгляд на учение Косого в Литве, который, по нашему мнению, более соответствует истине. Если же учение Косого в Литве имело антитринитарианский характер, т.-е. если его учение нужно излагать по обоим сочинениям Зиновия, то и в таком случае в его учении нельзя видеть того антитринитарианского направления, которое занесено было в Литву с Запада, нельзя видеть „полнаго сходства с полужидовствующими антитринитариями“. Чтобы убедиться в этом, нужно соединить его учение, изложенное нами по „многословному посланию“ с его же учением, изложенным нами прежде по сочинению Зиновия „Истины показание“. |
| – По-видимому, легче вывести из социнианства учение Башкина, который не отвергал загробной жизни и говорил хулу на Иисуса Христа, исповедуя Его не равным Богу Отцу. Но трудно определить, в чем собственно заключалась хула на Иисуса Христа и в чем, именно, по Башкину, заключалось неравенство Иисуса Христа с Богом Отцом. При допросе митрополит Макарий говорил Артемию, бывшему Троицкому игумену, что Башкин молился „единому Богу Отцу, а Сына и Святаго Духа отставлял“, и что он „написал молитву к единому началу, Бога Отца единаго написал, а Сына и Святаго Духа отставил“ 61 . Это сообщение митрополита Макария дает нам основание думать, что между учением Башкина и Косого, при существовании различия, объясняемого различием характеров, было и сходство, именно, между прочим, „в хуле на Иисуса Христа“. Такое сходство и появление Башкина и Косого почти в одно время и в одном месте, именно в заволжской стране, должно говорить, по нашему мнению, и за одинаковый источник происхождения их учения, т. е. не иноземный. Вот на каких основаниях неудобно объяснять возникновение ереси Матвея Башкина и Феодосия Косого одним только чуждым влиянием. Но, без сомнения, в ереси Башкина и Косого имело место и чуждое влияние. В XVI веке у России завязываются более живые, чем прежде, сношения с западом. Все более и более усиливался наплыв в Россию иностранцев в качестве купцов, мастеров и проч. Правительство охотно принимало их к себе на службу, и притом охотнее протестантов, нежели католиков. Еще Максим Грек советовал великому князю кротко и любезно обращаться с иностранцами и привлекать их на службу 62 . При таких сношениях и при том вольномыслии, какое имело место на Руси, влияние различных иностранных учений на русских было весьма естественно и возможно. Такое же влияние они могли иметь и на ересь Башкина и Косого. И мы действительно видим, что Башкин называл своими учителями иностранцев Матюшку Литвина и Ондрюшку Хотеева 63 . Таким образом, в образовании ереси Матвея Башкина и Феодосия Косого действовали два фактора: русский и иноземный, причем главную и видную роль играл первый. |
| Это лицо в своем «послании» решилось даже разбить учение еретиков во всех их основаниях. Оно на этот раз решилось отстаивать практику церкви в тех вопросах, которые считались тогда спорными; стояло за имущества монастырей, несение государственных повинностей и подати помещикам; разделяло мнение века о близкой кончине мира, еретиков называло даже предтечами антихриста, вполне заслуживающими жестокие преследования и смертную казнь. Кто же была знаменитая личность калугера, черноризца? Три таких личности известны около времени Косого: инок Вассиян, Максим Грек , Зиновий. Но первые две не могут быть названы составителями «Многословного послания». Инок Вассиян не известен в истории таким знатоком богословия, каким является автор «послания»; притом Вассиян имел решительный взгляд на церковные имущества, который он не боялся никогда высказывать и непременно бы высказал в «послании», если бы писал его. Максим Грек скончался пред тем временем, когда ересь Феодосия Косого, осужденная собором, стала быстро распространяться в народе; и, судя по изданным сочинениям Максима Грека, можем положительно сказать, что хотя Максим Грек и писал против заблуждений, которые вошли в разбор «Многословного послания», но он не мог писать против всех заблуждений, разбираемых в «послании»; ересь Косого существовала и по смерти преподобного Максима , и принесла с собою новые заблуждения 12 . Остается предположение в пользу инока Зиновия. Инок Зиновий также писал против ереси Феодосия Косого, как писал и автор «Многословного послания»: предметы их литературной деятельности одинаковы. Тот же язык, тот же тон речи, употребление тех же местных слов, какие заметны в послании, остаются и в «Показании» Зиновия. Но что дает большую вероятность нашему предположению, приемы автора «послания» одинаковы с приемами Зиновия в его «Истины показания». Порядок течения мыслей в разборе учения еретиков в обоих сочинениях часто одинаков; и доказательства, которые приводятся в них в защиту православного учения, большей частью одни и те же, и излагаются в одних и тех же не только отдельных фразах, но и целых предложениях. |
| Безусловно не достоверным следует признать также известие о престарелом возрасте Феодосия. С одной стороны, трудное и опасное бегство из под стражи в Литву, а еще раньше от своего господина, – едва ли по силам было бы престарелому человеку, который, по прибытии в Литву, скоро умер (non multo post ad superos migravit). Но и кроме того, факт женитьбы его, свидетельства Курбского 174 и клирошан (у Зиновия), по которым Косой жил еще в 60 и 70-х годах XVI века, дают повод утверждать здесь еще одну ошибку со стороны Венгерского. Возражения Костомарова и Иконникова о том, что Курбский считал Артемия православным и потому нельзя предполагать близости последнего к Косому, не могут быть приняты, как вследствие необходимости относиться к Курбскому вообще осторожно, так и потому, главным образом, что свидетельство Курбского характеризует Артемия уже в последние годы его жизни, а в 1555 году, когда он только прибыл г. Литву, Курбского еще там не было. Наконец, удивительно ли, если бы даже Артемий временно сблизился с товарищами по несчастью, считая их также невинно осужденными, каким он считал себя; это сближение весьма вероятно и потому, что Артемий был близок к ним и в пустынях заволжских. Когда же крайности учения Косого обнаружились, Артемий, чуждый этих крайностей, естественно должен был разойтись с ним во мнениях. Должно отвергнуть и четвертый довод Костомарова – о характере мнения Косого. Правда, судя по Зиновию, Косой был антитринитарием. Если судить по Венгерскому, этого вывода сделать нельзя. Но есть, помимо Зиновия, и другой источник сведений о литовском периоде жизни Косого – «Многословное Послание», которое впрочем не было известно Костомарову. В Мн. Послании учение Косого также не выставлено антитринитарианским, так как оно, возможно, в Литве таким и не было. 175 Что же, спросим теперь, можно извлечь для биографии Артемия из этого свидетельства Венгерского, которое в такой мере наполнено ошибками, неточностями и открывает такое широкое поле для недоразумений и догадок? |
| 269 Благодаря этим неточностям, некоторые историки, напр. г. Костомаров (Истор. моногр. и исслед. стр. 487), считают факт, рассказываемый Венгерским, недостоверным. Из всех доказательств, приводимых г. Костомаровым в защиту своего мнения, одно только может иметь силу, это именно то, что год бегства в Литву еретиков показан неверно. Но дело в том, что Венгерский, как писатель XVII века (Энцикл. лексик. IX т. стр. 342), легко мог ошибиться в показании точного времени факта, имевшего место в XVI веке. Некоторые же частности свидетельства Венгерского подтверждаются и князем Курбским, наприм. то, что Артемий удалился к князю Слуцкому, что Косой, Артемий и Фома не знали других языков, кроме отечественного (Сказан. князя Курбского, стр. 257, 271). Поэтому мы думаем, что свидетельство Венгерского, заметим, социнианина и историка реформации у славянских народов (Энцикл. лексик. IX т. 342 стр.), следовательно заинтересованного в проповедниках „чистой религии“, – это свидетельство верно, т.-е. Венгерский говорит в данном случае именно о Феодосии Косом и Артемии, бывшем игумене Троицком. 270 Некоторые историки, приводя свидетельство Венгерского, считают годом прибытия в Литву Косого и Артемия не 1552, а 1562 (Емельянов. Тр. К. Д. А. 1862 г. II т. стр. 178). В „Geschichte der reform. Kirch, in Lithauen“, Lukatzewicz. Leipzig, 1848 (стр. 3) годом прибытия считается 1572 г. Но ни один из этих годов не может быть принят за год прибытия в Витебск Косого, Артемия и Фомы. Что таким годом не был 1572 год, это понятно, потому что в том же свидетельстве Венгерский говорит о насильственной смерти Фомы, которая последовала в марте 1563 года (Лукашевич. Чт. в Общ. Ист. и Др. Р. стр. 3. То же в „Geschichte de ref. К.“ стр. 4). А если мы примем во внимание то, что в годовой промежуток времени не могло совершиться прибытия в Витебск Косого, Артемия и Фомы, их проповедь, которая успела возбудить ненависть к ним в витебских гражданах, возмущения против них, поступления Фомы в пасторы Полоцка, взятия последнего Грозным и смерти Фомы, то мы поймем, что нельзя считать годом прибытия в Витебск Косого, Артемия и Фомы и 1562 год. |
| Сам Феодосий Косой и его единомышленники называли себя не рабами, а «чадами» Божьими. «Никому так не открылась истина, — проповедовал Феодосий Косой, — яко же нам открыся: не подобаеть же повиноватися властем и попом, понеже пишет, един ваш наставник Христос… Не имущии же нашего разума внешнии суть и псы» . Вот уж кто подлинно выступал против властей по велению «разума духовного» — «самовластия души» и «самовластия ума». Многие ли так «глаголали в мире», как Феодосий Косой и его единомышленники? Это лучше дано было знать автору «Валаамской беседы», чем нам. Что же касается Нового учения Феодосия Косого, то его проповедовали многие и во множестве мест — его проповедовали в «домах жительственных», и в «худых домах», и на «распутиях» и, когда удавалось, в церквах. Его проповедовали в Москве, Новгороде, Старой Руссе и в небольших городах и местечках Северо–Западной Руси . Нам дано узнать, в какой социальной среде находила отклик проповедь Нового учения. Обличитель Нового учения, современник Феодосия Косого, удостоверил: «Ныне же видим вас не нищих духом, но яко антихриста гордящася, възносящася на вся власти и владычества, учиненные Богом. Не любите Богом поставленныя царскиа и святительскиа чиноначалники, не хощете владомы быти от господей, ни наставлятися от духовных пастырей и учителей…« Феодосий Косой был беглым холопом — «рабом», как называл его обличитель, и слово его находило живой отклик в социальных низах: «Вси бо раби удобь притичют к срабному и срадуются» . И этой справки достаточно, чтобы подтвердить слова «Валаамской беседы»: «Мнози убо глаголют в мире, яко самоволна человека сотворил Бог на сесь свет». Идея самовластия человека вызывала острый интерес и у представителей светских властей, сознававших, что социальным низам она служит идеологической санкцией борьбы против подневольного положения. Оппозиционные церкви движения сами по себе представляли акт самовластия и были таковыми в действительности, хотя бы проповедуемые ими взгляды не конкретизировались в понятия самовластия или, как у Феодосия Косого, «разума духовного». Характерно, что в диспуте Ивана IV с Яном Рокитой, одним из лидеров Чешских братьев, вопрос о самовластии составил идейный центр всего весьма темпераментного со стороны царя спора. Иван IV знал только одно самовластие — тиранический произвол. Самовластие толковалось им как «свобода» падения человека, грешного как перед земным, так и перед Небесным царем: «Самовластно не приемлюща заповеди Христовы, и самовластно диаволу поко- рящиеся снидуть в муку вечную», — отвечал царь Яну Роките . Наслышан был царь и в древнееретической традиции толкования самовластия. Так, в первом послании к А. М. Курбскому он обвиняет своего противника в манихейской «злобесной ереси», состоящей в том, что «они блядословят, еже небом обладати Христу, на земли же самовластным быти человеком, преисподними же дьяволу» . |
| Основывая своё учение о единобожии на книгах Моисеевых, Косой называл их столповыми книгами вероучения. Священное Писание Нового Завета он не отвергал, но толковал его по-своему, т. е. так, чтобы выходило, будто об Иисусе Христе говорится в нём только как о человеке. При этом, послание к Евреям, в котором с непререкаемой ясностью говорится об Иисусе Христе, как о Боге, он не признавал за подлинное писание апостола Павла. Писания отеческие он объявлял за баснословие, но он находил в них некоторую истину среди лжи, т. е. нечто, как ему казалось или как хотел он представлять, говорящее за него, и этим нечто он пользуется в подтверждение себя. Не знаем мы, насколько Косой самостоятельным образом изучал Священное Писание Ветхого и Нового Завета и писания отцов, чтобы собрать оружие против сверхъестественного христианства со всем его внешним устройством. Но, во всяком случае, он должен был выступить противником его более или менее хорошо вооружённым в то оружие, которое было возможно. Мы говорили выше, что у Евреев тщательно собран был весь арсенал оружия против христианства, какое могло быть найдено и что этот арсенал более или менее в полном объёме поступил в обладание наших Жидовствующих. Следовательно, и помимо собственных стараний Косой мог иметь готовым то, что было ему нужно. Действительно, насколько известна нам доказательная сторона полемики Косого против сверхъестественного христианства, мы находим в нём полемиста, обладающего знанием и можно выразиться – эрудицией. Как велико было число людей, заражённых рационалистической ересью Феодосия Косого, положительным образом мы не знаем. Но таковыми называются единственно старцы заволжских монастырей, и, следовательно, о слишком большом числе людей, во всяком случае, не должно думать. Что касается до количества этих старцев, то говорится, что на основании доноса Башкина и по произведённым потом розыскам взяты были многие 1707 . Но под многими взятыми нужно разуметь не одних только учеников Косого, но ещё людей еретически-вольномысленных, которые, не отвергая сверхъестественного христианства, более или менее уклонялись от чистоты православия, и о которых будем говорить сейчас ниже. Вообще, представляется наиболее вероятным думать, что количество настоящих учеников Косого между заволжскими старцами было очень не велико. |
| По своему содержанию слова Даниила и Иосифа о воплощении, как написанным по различным поводам, различны между собою и настолько, что между ними не может быть и речи о сравнении их между собою или тем более не может иметь места рассуждение о зависимости здесь Даниила от Иосифа Волоцкого . Но из того, что Иосиф свое слово о воплощении писал по поводу и против учения еретиком жидовствующих, а митрополит Даниил писал свое слово против лжеучения Вассиана Косого, еще не следует, чтобы слово м. Даниила вовсе не приложимо было к борьбе против жидовствующих. Напротив в общем учении о лице Христа Богочеловека, в отношении которого особенно и заблуждались жидовствующие, слово Даниила могло иметь довольно широкое применение. Равным образом им с пользою можно было пользоваться и против ереси Феодосия Косого, выродившейся на почве жидовства, и имевшей с ней не мало общего во взгляде на лице Искупителя. Что действительно слово Даниила о воплощении не прошло незамеченным современным ему православным обществом, боровшимся против остатков жидовствующих еретиков, и обществом ближайшего к нему времени, выступившим на борьбу с новою ересью Феодосия Косого, об этом можно судить на основании некоторых сохранявшихся до настоящего времени рукописных памятников. Из них между прочим видно, что русские книжники XVI в. в затруднительных случаях, соприкасавшихся с догматическим вопросом о воплощении, обращались к слову Даниила, и в нем искали разрешения и доводов для истинного понимания догмата о воплощении или аргументирования его в духе истинно-православного учения. Богатством богословской аргументации слово давало русским книжникам возможность делать из него извлечения и сокращения, достаточные, по их личному взгляду, для уяснения того или другого возникавшего недоразумения в учении о таинстве воплощения. И до сих пор сохранилось в рукописях не мало сокращений и переделок слова м. Даниила о воплощении, которые имеют несколько отдельных редакций. Большая часть сокращений слова Даниила относится к средине и ко второй половине XVI в. |
| Эта сдержанность автора как нельзя лучше отразилась в обоих рассматриваемых сочинениях. Когда речь идет об общих истинах христианского вероучения, о почитании триединого Бога и святых, о необходимости таинств и законности обрядов и правил в благочестивой христианской жизни, автор непобедим, он с силою и до конца преследует еретиков, и с обстоятельностью раскрывает православное учение. Но лишь дело коснется учения еретиков о недостатках в русском духовенстве, о бедности и стесненном положении крестьян, о богатых имуществах духовенства и бояр, автор оказывается слабым, говорит о том, что должно быть, и как бы не охотно говорит о том, что есть на деле, и какие есть средства поправить недостатки. Речь его в подобных случаях не длинна, и раскрытие предмета вяло; здесь самые рассуждения скорее походят на короткие заметки, которые оставляют уме читателя множество недоразумений; оттого-то в «показании» на подобные ответы Зиновия клирошане всегда возражали много и настойчиво. «Многословное послание» и «Истины показание» нельзя назвать различными редакциями одного и того же полемического сочинения, направленного против ереси Феодосия Косого. В этих сочинениях есть и несходный черты, которые еще яснее определяют взаимоотношение этих двух памятников между собою и относительное их достоинство в ряду других памятников древнерусской богословской литературы. «Многословное послание» но своему объему короче «Истины показания», и много походит на краткое систематическое изложение христианского богословия в тех его пунктах, в которых оно соприкасалось с учением Феодосия Косого. В «показании» истины христианские изложены в более распространенном виде, с прибавлениями и вставками, которые подчас запутывали дело; в «показании» большая часть истин христианских не раскрывалась в строго определенном порядке, а выводилась из разбора постнического слова Василия Великого ; в конце «показания» следует разрешение вопросов Захария, прямо даже не относившихся к ереси Косого. Причину такой разности между двумя указанными сочинениями понять нетрудно. «Послание» писалось на вопросы православных западнорусских, изложенные, как видно, в большем порядке; потому и ответы на них должны были получить систематическую форму в изложении; в ответах своих автор «послания» мог излагать свои мысли в порядке, но встречая ниоткуда возражения на них; он не встречал лишнего вопроса, не относившегося к делу. По таковы были условия при написании «Истины показания». Зиновий в нем описывал устную беседу с пришедшими к нему клирошанами. Устная беседа всегда отличается растянутостью в сравнении с речью книжкой, и эта растянутость должна была отразиться в «показании», как копировке устной речи. Во время разговоров, Зиновий встречал возражения, которые часто направляли речь в сторону от главного предмета. Это Зиновий должен был записать, если он решился записывать порядок и сущность своих бесед. Здесь заключается новая причина недостатков в изложении истин, раскрываемых в «показании» Зиновия. |
| Фома, о котором упоминает Венгерский, лицо неизвестное. Малышевский 171 делает предположение, что это мог быть Вассиан, переменивший свое имя во время бегства, «как то именно и делали спутники Феодосия». Садковский принимает это предположение. 172 Основание для принятия – разве только то, что Венгерский не упоминает о Вассиане, который бежал с Косым и, может быть, его называет Фомой. Но, если бы Вассиан и переменил имя во время бегства, вряд ли была нужда ему удерживать ложное имя, когда он прибыл в Литву. Поэтому основание для догадки Малышевского кажется мне шатким. Но можно предположить, что в числе спутников Косого был кто либо, действительно носивший имя Фомы, так как «Сказание» к Многословному Посланию говорит: «разбегошася от Новоозера … Косой и Вассиан с прочими в Литву». В таком случае, нет нужды, по примеру Калугина, 173 видеть в липе Фомы «местного протестанта, с которым Феодосий соединился для своей пропаганды». Я не могу согласиться с Калугиным в том, что «нет необходимости и достаточно оснований выводить его (Фому) непременно из России», так как известие Венгерского ясно имеет в виду пришлых монахов, а при упоминании о казни Фомы даже отмечает, что Иоанн IV казнил его, как своего бывшего подданного и единоверца (hominem suae nationis suaeque religionis aliquando fuisse accepit). Итак, вернее признать Фому пришлым из России монахом, спутником Косого, не поименованным в «Сказании» к Мн. Посланию. Что касается одновременного прибытия трех монахов в Витебск, то можно, на основании слов «Сказания» к Мн. Посланию, вывести, что их было действительно трое или даже больше: Феодосий Косой, Вассиан и их спутники (может быть, один лишь Фома). Игнатий же бежал «на Двину», тогда как остальные из Москвы прямо в Литву. Артемий же, должно быть, прибыл вскоре после них – около 1554–56 г. Поэтому не трудно было допустить Венгерскому и здесь погрешность, назвав Артемия в числе спутников Косого, тем более, если среди бежавших монахов были и такие, которые были известны под именем Артемьевых учеников, как называет их «Сказание» к Мн. Посланию. Допустить же общее бегство Артемия с Косым я не могу, потому что «Сказание» не упоминает о чем-либо подобном и не позволяет делать такой вывод то соображение, что Косой бежал из Москвы (1555 г.), а Артемий из Соловков. Путь последнего неизвестен, но был, несомненно более длинен. Едва ли Артемий шел иным путем, чем чрез Новгородскую и Псковскую области, ему хорошо знакомые и для него более удобопроходимые, чем Московские земли. Идя таким путем, он мог прийти к Витебску и здесь соединиться с лицами, прибывшими из Москвы ранее его и очутившимися в таком же положении, как и он. |
|
|
