| Если отбросить все видимые неточности и все, что не относится к Артемию, получим следующие сведения. Артемий прибыл после бегства из Соловков в Витебск. Случилось это, надо полагать в 1555 голу (или в 1556 г), ибо бывший в то время в Витебске Фома впоследствии успел удалиться из Витебска в глубь Литвы, сделаться пастором, получить назначение в Полоцк и пробыть там несколько лет (post paucos anuos) до 1563 г., когда был казнен Грозным. Очевидно, на все это мог уйти промежуток шести-семи лет – от происшедшего в Витебске до смерти Фомы. Прибыв в Витебск, Артемий встретил там Феодосия Косого с учениками. Феодосия привлекли в Москве к суду по обвинению в ереси, но это не помешало Артемию, также осужденному в ереси, (хотя и несправедливо, как мог думать он), сойтись с ним. Было ли это простым сближением двух земляков на чужбине, было ли это вызвано желанием Артемия повлиять на крайние мнения своего прежнего ученика, если он их заметил (и если Косой был его учеником), – можно сказать только, что жителям Витебска сближение Артемия с Феодосием показалось единомыслием с ним. Так показалось им, так было передано потом и Венгерскому, и вот причина, почему последний выставил Артемия таким же иконокластом, как и Косого. И характер Артемия и образ мыслей его не дают права предположить, чтобы такой осторожный человек мог действительно приступить к таким крутым мерам, как выбрасывание икон из храмов и домов. С другой стороны, в виду выяснившегося выше образа мыслей Артемия, трудно предположить, чтобы он стал мыслить и действовать заодно с проповедниками крайних учений. Обрядности он не отрицал ни во время жизни в московском государстве, ни во время жизни в Литве. Он только ставил внутреннюю сторону религии выше обрядности и требовал, чтобы теплая вера и правильное понимание религии одухотворяли мысль и жизнь христианина. Поэтому нельзя поверить существованию у него такой необузданной нетерпимости, как у Косого, и ложное мнение об этом у жителей Витебска сложилось вследствие непонимания сущности религиозного миросозерцания Артемия и видимой близости его к Косому. |
| Несомненно, у Ф. Косого, как и у других русских религиозных вольнодумцев XVI века, было стремление отрешиться от традиционных воззрений, но несомненно также и то, что положительная сторона его учения была довольно слаба и туманна. Даже в Литве он являет свои мнения более отрицательной их стороной, чем положительной; тем больше есть основания предполагать это для Москвы, где уже самый протест и отрицание давали некоторого рода нравственное удовлетворение «вольнодумцу». По прибытии в Литву он нашел тамошние религиозные учения сложившимися в виде многочисленных, но более или менее определенных формул. Мысли, которые роились у него в голове в бытность его в России, он увидел здесь приведенными в строгую систему в положениях протестантских проповедников. Протестантство же, должно быть, оказало здесь на учение Косого значительное влияние, хотя и не было воспринято им вполне. «В изложения учения Феодосия мы не встречаем исключительно протестантского учений об оправдании; может быть, оно не было усвоено или самим Феодосием или его слушателями. Но такие факты, как женитьба Косого, или предпочтительное пользование ветхих заветом, прямо отражают влияние протестантское; исключительно русским влиянием, вынесенным из отечества, многого в его системе объяснить нельзя» (Калугин, цитов. сочин. стр. 16). Если присоединим к этому, что Косой некоторыми пунктами своего учения (отсутствием учения об оправдании, как только что указано, крайностями отрицания) отходит и от протестантства, – придется признать, что его учение представляло собою какую-то срединную доктрину между протестантством и антитринитарианством, стоя однако же ближе к первому. Это вполне можно подтвердить и хронологическим соображением. Если Косой прибыл в Литву в 1555 году или около того, он здесь мог встретить в готовом, формулированном виде лишь учения лютеран и кальвинистов и поддался их влиянию тем более, что социнианство только еще было в зародыше, только начинало приступать к деятельности, не оттеняясь еще рельефно от господствующих протестантских доктрин. |
| На это, по нашему мнению, указывает следующая прибавка, сделанная непосредственно к вышеприведенному сообщению литовских православных жителей: „тем же (поэтому) и крещение не нужно людем“. Такое отношение еретиков к последователям разных вер и исповеданий казалось для православных, как менее терпимых в их отношениях к инославным, полнейшим индифферентизмом в деле веры. В этом духе они и сделали сообщение Зиновию. – Отвергнув в принципе всю церковно-обрядовую внешность христианской религии, еретики однако удержали на практике и церковную иерархию и храмы, в которых совершали таинства, и различные обряды, хотя ко всему этому относились несочувственно. Зиновий замечает, что они выполняли обряды с пренебрежением только наружно, и что они с той целью собираются для богослужения, чтобы не оттолкнуть от себя народ и через это удобнее привлечь его на свою сторону 254 . Как же нужно смотреть на учение Феодосия Косого и его последователей в Литве? Одни историки видят в этом учении „протестантизм с самою ничтожною примесью квакерских, социнианских и вообще крайне протестантских идей“ 255 . Другие же видят в нем полное сходство с полужидовствующими антитринитариями, и даже более, – считают мнение этих еретиков резче, распущеннее, наглее всех других антитринитариев 256 . Что Косой и его последователи не были чистыми протестантами, на это указывают такие крайние мнения, встречающиеся в их учении, как: отрицание таинств, гражданской, духовной и семейной власти. Эти мнения, по своему характеру, таковы, что указывают на существование немаловажного различия между протестантами и Феодосием Косым с его последователями. Точно так же нельзя видеть полного сходства в учении наших еретиков с полужидовствующими антитринитариями, как на это указывает отсутствие в их учении мнения о тысячелетнем царстве Христовом и учение о непризнании властей. Но не имело ли учение Косого в Литве направления вообще антитринитарианского? Некоторые историки отвечают на этот вопрос утвердительно. Но защитники антитринитарианского направления в учении Косого не указывают в подтверждение своего взгляда, ни одного исторического свидетельства. |
| Лицо, которому адресовано послание, неизвестно. Из послания явствует, что некогда это лицо, относясь, очевидно, индифферентно к вопросам религии, вступило в беседу с Артемием. Последний, пиша это послание, высказывает удовольствие при виде у своего собеседника уже не праздного любопытства, но желания постигнуть истину. Время написания послания свящ. Садковский 261 относит к московскому периоду деятельности Артемия и считает его самым ранним из дошедших посланий по отсутствию в нем каких-либо указаний на козни наветующих Поводом к этому заключению Садковскому служит еще взгляд Артемия на посты. В этом послании Артемий, не выступая из границ православного учения, выставляет однако преимущество значения духовного поста пред телесным; воздержание, как идея поста, противопоставляется и предпочитается им воздержанию, как осуществлению поста, как воздержанию от известного рода пищи. Это учение легко могло быть перетолковано в смысле отрицания внешнего поста, что и сделал Феодосий Косой. Садковский замечает, что так толковать Артемий мог лишь во время жизни в Московском государстве, где требовалось усилить значение духовной стороны религии пред наружной, а не в Литве, где вследствие нападок со стороны еретиков, Артемию приходилось отстаивать и наружную сторону религия – обряды, а в том числе и посты. Принимая это толкование, можно привести и еще одно соображение в пользу его. Заметим, прежде всего что послание писано не ему одному лицу, а нескольким – братии какого-либо монастыря или скита: «тебе же и сущим с тобою братиям нашим», 262 пишет автор адресату; оканчивая послание, он опять-таки обращается не к одному лицу, а к нескольким – к монастырской братии: «вы же, възлюблени, блюдетеся… тем же молю вас…». 263 Из того, что Феодосий Косой, отрицая посты, приводит доводы Артемия и делает из них крайние выводы в смысле отрицания постов, 264 можно думать, что послание это было известно в заволжских пустынях, где возникла и развилась ересь Косого. 265 Туда, по всей вероятности, Артемий адресовал это послание и, так как ересь Косого была обнаружена на соборе 1554 года, то можно с уверенностью сказать, что и послание было писано Артемием до бегства в Литву. Нет нужды принимать ни на чем неоснованную догадку Занкова 266 и Калугина, 267 будто послание это писано во время игуменства Артемия: последний мог его написать и до игуменства, т. е. до 1551 года, находясь в одном заволжском ските, – к братии другого скита. Во всяком случае, если даже допустим, что послание писано в первые месяцы игуменства, его следует датовать не позже 1551 года, так как в нем нет никаких указаний ни на наветы врагов, ни на выслеживание со стороны их, ни на страдания, ни на гонения. |
| Являлись ли эти перемены следствием внутреннего, имманентного развития украинско-белорусского православия? Были ли они ответом на импульсы, пришедшие из католического мира и от протестантов? М.С. Грушевский и исследователи, поддержавшие его концепцию, склонны были видеть в религиозно-культурном возрождении второй половины XVI в. результат включения украинских земель в европейские культурные процессы, поскольку предшествующий период в истории Украины представлял, по словам М.С. Грушевского, «порожнюю, бесплодную пустыню» 186 . Однако есть не меньше оснований считать, что подъем православной культуры второй половины XVI – начала XVII в. связан не столько с расширением западного влияния в украинских землях, сколько с процессами, шедшими внутри украинско-белорусского и, шире, всего восточнославянского православия. Комплекс явлений, названных М.С. Грушевским «украинским национальным возрождением» 1580–1610 гг., не может быть правильно описан и понят, если мы проигнорируем контекст общевосточно-славянской православной культуры XVI в., в котором русская религиозная культура выступала главным компонентом. Дело в том, что исследования нескольких последних десятилетий позволили по-новому взглянуть на развитие русского православия и русской культуры первой половины и середины XVI в. Работы по истории русской общественно-политической, научной и религиозной мысли этого времени, по истории нонконформистских религиозных течений (ересь «жидовствующих» и Феодосия Косого, учение «нестяжателей»), по истории искусства и архитектуры, литературоведческие исследования и исследования по социальной и социально-политической истории показали, что русская культура переживала процесс глубокого внутреннего обновления. Эти обновленческие процессы внутри самой Московской Руси были оборваны социально-политическими катаклизмами второй воловины XVI – начала XVII в. Но то, что было оборвано в России, нашло прямое продолжение и развитие в украинско-белорусской культуре как раз того времени, к какому относят «украинское национальное возрождение». Оно оказалось связано многими нитями с русским религиозно-культурным обновлением XVI в. Самый известный и хорошо изученный аспект этих связей – деятельность в Белоруссии и в Украине Ивана Федорова и его сподвижников. Что касается кружка князя Курбского, то М. Возняк справедливо считал, что «деятельность Курбского на Волыни – это как бы продолжение на украинской почве той деятельности, какую Максим Грек развернул в Москве» 187 . Многое известно о роли старца Артемия в развитии украинско-белорусской культуры. Не менее важно и то, что православные земли Речи Посполитой приобщались к общеевропейской религиозной Реформации не только благодаря проникновению протестантизма и антитринитаризма с Запада, но и в результате деятельности в украинско-белорусских землях Феодосия Косого и других русских религиозных диссидентов. |
| Житие Никиты вскоре еще раз подверглось переработке, принадлежащей по литературному характеру своему к довольно обширному кругу житий-поучений, в которых биография стоит на втором плане, служа автору лишь канвой для пестрой ткани назидательного витийства. В Макарьевское время, которое особенно любило такия редакции, они являются в изобилии и риторическая агиобиография достигает в них вершины своего развития. В новгородской письменности под влиянием мнений Феодосия Косого, направленных против почитания святых, произведения такого характера получили полемический оттенок. Движение, вызванное этими мнениями, совпало с открытием мощей новгородских святителей Ионы в 1553 и Никиты в 1558 г. Эти события и стали предметом двух слов, по своему направлению тесно примыкающих к известному сочинению инока Зиновия. Труды автора «Истины показания» доселе не все приведены в известность. Было основательно доказано, что похвальные слова Зосиме и Савватию Соловецким писаны не им, а сербским монахом Львом Филологом; но при этом высказано очень вероятное предположение, что Зиновий перевел эти слова на русский книжный язык XVI в. и потому иногда считался их автором 380 . Кроме того ему принадлежит одно из двух похвальных слов черниговским мученикам, кн. Михаилу и боярину Феодору. Находим еще в рукописях довольно обширное слово о обретении мощей святителя Ионы, и по выражениям этого слова легко узнать в авторе его инока Огней пустыни, где погребен Иона. В конце, защищая против еретиков поклонение мощам и иконам, речь незаметно переходит в беседу автора с Герасимом, одним из клирошан, перед которыми Зиновий опровергает Феодосия Косого в книге «Истины показание», и самая беседа имеет почти дословное сходство с соответствующими местами этой книги 381 . Из того же слова узнаем, что раньше его было написано автором другое по поводу обретения мощей епископа Никиты; в рукописях встречаем и это слово, еще более обширное и витиеватое и также проникнутое полемическим характером 382 . Несмотря на обилие риторики, оба слова важны как исторический материал. |
| Все они были выдающимися деятелями рефор- мационного движения в западнорусских землях, Литве и Польше, одновременно союзниками и противниками, поскольку в общей оппозиции господствующим церквам различались радикальные и умеренные течения. Русские «пришельцы», по–видимому, приняли участие во всем спектре реформацион- ных движений, но наибольший вклад внесли в самое радикальное из них. Более того, русские вольнодумцы по уровню идеологической критики феодальной церкви, всего феодального строя господства и подчинения, по развитости своего учения — это было Новое учение Феодосия Косого, бежавшего с группой единомышленников в Литву в середине 50–х гг. XVI в., — не уступали реформаторам западнорусских земель. Они и стимулировали развитие радикального течения белорусско–литовской Реформации — воинствующе–антитринитарное. Проповедь Феодосия Косого за русским рубежом продолжалась около двадцати лет. За это время ряды русских «пришельцев» пополнялись то одной, то другой группой, включавшейся в реформационную борьбу. Некоторые русские реформаторы возглавляли крупные общины, как-то в Люблине и Полоцке. Западнорусские реформаторы находились в прямых контактах с главными деятелями западноевропейской Реформации, включая анабаптистских. Они бывали в Швейцарии, Италии, Моравии. Чеховиц встречался с Кальвином, Петр из Гонендза — с Меланхтоном. Читателя, который поинтересуется конкретными деталями деятельности русских реформаторов в Литве и Польше, содержанием их учений как и общими идеологическими программами русских и западнорусских, литовских, польских реформаторов, мы отсылаем к вышеназванным нашим книгам, книге С. А. Подокшина и к статьям М. В. Дмитриева. К последним особенно, так как они продолжают линию исследования совместной идеологической борьбы русских вольнодумцев и их братьев по делу и духу за рубежом. Выдвинутое нами в свое время положение, что русские реформационные движения, будучи более всего самобытным продуктом идеологической борьбы в России, вместе с тем составляли фланг общеевропейского театра Реформации, было документально подтверждено и развито в работах М. В. Дмитриева. |
| Последний был оправдан, хотя у него было много личных врагов в среде лиц монашествующих и даже в лице епископа Суздальского, которого он, по свидетельству Курбского 190 , обличал за сребролюбие и пьянство. Кроме того, клирошане, последователи Феодосия Косого, считали Артемия своим единомышленником, когда говорили Зиновию Отенскому : „поижаша самого того Косого, и Васияна, и Игнатия, и Перфирия, и прежде их Артемия, и иных многих“ 191 . Сам же Зиновий, который был учеником Максима Грека и которого, следовательно, нельзя заподозрить во прямом сочувствии к Иосифлянам и в нерасположении к заволжским старцам, в другом своём сочинении называет Артемия учителем Феодосия, Игнатия и др. „Раби неции в граде Москве“, говорит он, „украдше от стяжания господий своих бежаша в пределы белозерскиа... потом съвокупишася на новоозере Федосей нарицаемый Косой, и Игнатей и Васьян ученики Артемиевы, и инии с ними“ 192 . Наконец, что всего важнее для нашей цели, это собственное сознание Артемия в своей виновности, которое делает он в посланиях, написанных им в литовский период его жизни. „Не гневайся милый, брате“, писал он Симону Будному, „на иже правду глаголющаго ти. Понеже Бог весть, яко не для чего иншого, разве ползы ради душа твоея, своей же съвести воспоминая, глаголю сия. Ниже бо мы сами съвръшенне в ветхаго человека облекохомся, обаче яко в искусе бывше, таковых детских начинаний, еже вы ныне, яко бы съвръшенныи, разума достигше, хвалитеся сатанским (сатанинским?) богословением, истинною же – богоборством“? 193 . В другом своем послании „к брату отступившему и жену понявшу“ Артемий прямо выражает мысль, что и он когда-то не был верен православию, и, очевидно, указывает на свою жизнь на Москве, – до бегства в Литву 194 . „Възлюбленному брату“, пишет он, „и в всех страданиях наших съобещнику, его же ради и писати дръзаю к тебе, яко понужен есм от братскиа любве и болезни сръдечныя, понеже к неправедным наукам приложился еси, ихже иногда и мы сами, не ощутивше сущая в них прелести антихристова духа, не дръзнухом хулити, но в неких речах не разноствовахом. |
| Между тем, не задолго до отъезда царя по монастырям в Москве обнаружилось новое религиозное брожение, бывшее отчасти продолжением ранее имевших место подобных явлений, отчасти же созревших на основе тех литературных мнений, которые вызваны были в русском обществе знакомством с сочинениями Максима Грека , Вассиана Косого и полемикой между последователями Иосифа Волоцкого и Нила Сорского . Мнения эти настолько были разнообразны, что одни не выходили из пределов нравственного учения, а другие составляли совершенное отрицание не только церковной обрядности, но и догматического учения. Представителем первого является некто Матв. Сем. Башкин. Хотя о нем мы имеем мало сведений, но видно, что он жил в Москве 2071 , принадлежал к книжной семье и был сам человек книжный и достаточный по своему состоянию 2072 , так как имел у себя слуг и рабов. Сведения о его религиозных суждениях были получены следующим образом. Однажды, в великий пост, пришел он к своему духовному отцу, благовещенскому попу Симеону 2073 на исповедь и стал говорить ему: «Ваше дело великое, в законе написано: нет ничего больше той любви, как положить душу свою за други свои, и вы полагайте души свои за нас и бдите о душах наших, чтобы вам слово воздать в день судный». После этого Башкин приезжал еще к попу Симеону на подворье, читал ему евангельские беседы и опять говорил: «Бога ради пользуй меня душевно, надобно, что в беседах тех написано, читать, да на слово не надеяться, и делом совершать. Все начало от вас; прежде вам, священникам, следует показать начало, да и нас научить; в Евангелии же написано «Научитесь от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем, иго бо мое благо и бремя мое легко есть». Ибо что нужнее человеку, как быть смиренным, кротким и тихим? а это на вас лежит, прежде всего следует вам творить и нас учить». Да потом еще Башкин прислал за Симеоном человека и у себя в доме стал ему говорить: «В Апостоле написано: весь закон заключается в следующем – возлюби искреннего своего, как самого себя, если же вы грызете и съедаете (других), то берегитесь, чтобы друг от друга не были съедены, а мы христовых рабов у себя держим. |
| Обращаемся в Феодосию Косому. Исторические сведения о Феодосии, получившем прозвание Косого от физического недостатка косоглазия, состоят в том, что он был приближённый и должностной раб или дворовый человек одного из московских знатных бояр (ключник, дворецкий), – что, бежав от господина, он постригся на Белоозере в монахи, – что прежде обличения в ереси он провёл в монашестве) более или менее продолжительное время, – что как монаху ему много угождал и его бывший господин 1700 . Вследствие оговора Башкина или других, оговорённых последним, заволжцев, Косой пойман был в конце 1553 года или в 1554 году 1701 . Привезённый в Москву для суда и посаженный в заключение в одном из здешних монастырей, он успел прежде или после произнесения над ним суда, освободиться из заключения, и бежал в Литву 1702 . Мы также не имеем акта соборного суда над Косым, если только он был, как не имеем этого акта суда над Башкиным. Сведения об его ереси мы находим в двух полемических против него сочинениях. Одно из сочинений написано монахом новгородского Отенского монастыря 1703 Зиновием; другое – монахом неизвестным по имени и неизвестного монастыря. К Зиновию, который в не совсем достоверных известиях называется учеником преподобного Максима Грека , который сам называет своих учителей людьми просвещёнными и который, представляя собой весьма замечательное для XVI века явление, был человек в собственном смысле слова образованный, пришли в 1566 году два монаха старорусского Спасского монастыря и третий мирянин, все полу-заражённые ересью Косого, и настоятельно просили его, как человека учёного, сказать о последней своё мнение. В ответ на просьбу пришедших, в виде собеседования с ними, Зиновий и написал весьма обширное обличительное сочинение на ересь, которому дал название: «Истины показание к вопросившим о новом учении» 1704 . Неизвестный по имени неизвестного монастыря монах писал по просьбе православных Литовско-Русских, среди которых проповедовал свою ересь Феодосий. Православные прислали монаху список ересей Феодосия и просили написать на них опровержение. Исполняя просьбу, монах и написал опровержение в виде послания к просителям, которому дал название: «Послания многословного», так как оно очень обширно 1705 . |
|
|
