| 438 В ослабленном и модифицированном виде (что само по себе указывает на изменение характера братского движения) тот же мотив звучит в подтвердительной грамоте, данной через 50 лет, в 1670 г. перемышльским и самборским епископом Георгием Гошовским Старосольскому братству (в братстве нет ни богатого, ни нищего, ни мужчины, ни женщины, ни свободного, ни раба, но все равны как члены одного тела; здесь богатый не унижает бедных, а нищий не укоряет богатого; тут же приведена ссылка на апостолов, считавших все имущество общим – ПКК Т. 4. Киев, 1859. С. 23). Из декларации оказалось изъято как раз то, что сближало ее с идеей «всеобщего священства». В этом отразилось восстановление епископского контроля над братствами по второй половине XVII в. 439 См., например, приводимую Д. Зубрицким «odezwa bractwa»: Kronika Bractwa Stauropigianskiego Lwowskiego podlug dokumentöw i aktow starodawnych spisana przez D. Zubryckiego w roku 1847//Архив ОИОИ в СПб. Ф. 57 (коллекция Д. Зубрицкого). С. 46–47. 444 РИБ. Т. 19. Стб. 941. Ситуация, описанная Потеем, не может быть расценена как заведомый вымысел, потому что самоотождествление с апостолами и даже с Христом – достоверный факт из идеологии и практики некоторых христианских ересей, в том числе учения Феодосия Косого и русских христоверов. 445 РИБ. Т. 7. Стб. 1774, 1775–1778; Т. 19. Стб. 935–936 и др. Хотя такого рода обвинения носят очень общий характер и само слово «ересь» употребляется часто риторически, еретические (диссидентские) тенденции в самом деле давали о себе знать в братской среде в некоторых случаях (см.: Дмитриев 1990. С. 111–114). Нужно, однако, иметь в виду, что реформационные тенденции на почве православных традиций выражаются не так, как в католической культуре. 446 Ничик В.М. До питання про схоластичність філософських курсів у Киево-Могилянської академіі//Від Вишенського до Сковороди. 3 історіі філософської думки на Україні 16–18 ст. Київ, 1972.С. 65. Исаевич считает, что братства придерживались «полупротестантской» программы (Isaievych Ia. Between Eastern Tradition and Influences from the West. P. 279: «confraternities which, at least in most cases, were anticlerical and sometimes even adhered to the semi-protestant concept of lay control of priests and bishops»). |
| В течение, по крайней мере, первых пяти столетий наиболее актуальной для русской мысли оставалась полемика с иудеями. Прямые ее отголоски слышны уже в «Слове о законе и благодати» митрополита Иллариона, кротко и изобретательно вразумляет жидовина автор «Толковой Палеи», но особенного накала и полемической силы достигает полемика с ересью жидовствующих в сочинениях св. Геннадия Новгородского и преп. Иосифа Волоцкого . Последующие пять столетий существенно расширили фронт апологетической деятельности. Начиная с преп. —121— Максима Грека и старца Филофея русская мысль рачительно обличает мудрствующих «по стихиям мира» астрологов и других представителей оккультного знания. В XVIII в. в русле масонской традиции складывается на основе древних гностических и оккультно-каббалистических представлений новый стиль псевдохристианского богословствования. Его, в первом русском антимасонском сочинении «Исследование книги о заблуждениях и истине» (1790) разоблачает Пафнутий Сергеевич Батурин. В XX веке против теософических умствований особенно ярко выступает М.В. Лодыженский. В XVI веке возгорается начавшаяся уже в XI-XII вв. полемика с «латинами», а также возникает задача обличения протестантов, или «люторов». Именно в этот период расцветает апологетический талант инока Зиновия Отенского , который в своем труде «Истины показание к вопросившим о новом учении», раскрывая заблуждения близкого по духу к «ереси жидовствующих» Феодосия Косого, оставил энциклопедический, в подробностях продуманный образец изложения православного миропонимания. Полемика с католицизмом и протестантизмом в XVII–XVIII вв. велась в основном в сфере церковноканонической и литургической. Переведенной в область философско-гносеологическую и социально-психологическую борьбу с западным пониманием христианства и возникшей на этой почве западной цивилизацией мы находим в трудах И.В. Киреевского, А.С. Хомякова и др. славянофилов, а также в сочинениях Н.Н. Страхова, Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева и др. Попытки противопоставить так называемую «точную науку» религиозному мировоззрению в XIX–haчaлe XX вв. нашли решительное опровержение в трудах архиеп. Никанора (Бровковича) , Н.Н. Страхова, С.С. Глаголева , Б.Н. Чичерина, В.И. Несмелова , С.Л. Франка . Однако в ряде случаев апологетический пафос разрешался в фальшивый аккорд: возникало искушение «соединить» православие с научно-технической революцией. |
| Косой, как мы видели, принадлежал к мыслившим книжникам. Уже одно то обстоятельство, что бывший раб мог стать книжным и «разумным» человеком, когда часто князья оказывались безграмотными, а духовные сановники «мало наученными», говорит в его пользу. Вероятно еще в Москве он побывал в кругу книжников и познакомился с разными писаниями, почему и его коснулось то литературное движение, которое почти с начала XVI стол. сосредоточивалось там и волновало московское общество. В указанной литературной борьбе, притом в произведениях лучших ее представителей – Максима Грека и Вассиана – на жизнь и стремления духовенства было наложено много теней, за что впоследствии им обоим пришлось поплатиться горькими бедами. Сочинения М.Грека и Вассиана расходились в обществе и возбуждали толки, которые сами собой вели к различным заключениям. Если Максим обличал духовенство за его нравы, недостойные тех лиц, которые брали на себя право учительства, и осуждал его за исключительную заботливость только о мирских стяжаниях; если Вассиан хотел дать своим требованиям даже каноническую силу, и, во имя одного из основных положений религии, грозил проклятием отступникам; то можно было ожидать, что, при возбужденном настроении мысли, явится человек, который все эти заявления приведет к конечному результату. Так поступил Феодосий Косой. Клирошане, излагавшие его учение Зиновию Отенскому , между прочим говорили: «Максим Грек сильно принуждает хранить заповедь нестяжания и по этому поводу написал «Слово о покаянии души»... а Косой, последуя ему, говорит, что прельстились те, которые называют преподобными Кирилла, Нила, Пафнутия и прочих, приобретавших села, потому что, по Максиму, они чужды спасения» 2109 ... Проводя же одухотворение религии далее, Косой пришел к отрицанию монастырей, как выражающих собою известную религиозную форму, утвержденную человеческим преданием. «Монастыри, – учил он, – человеческие предания, и в них законы и уставы завещаны обычаю по своей воле. Василий же говорит, чтобы удалиться (отскочить) от своих желаний и человеческих обычаев и от соблюдения преданий... В Евангелии монастыри не положены и законы и уставы их не написаны; от таких же волей и соблюдения человеческих преданий Василий Великий (!) учит уклоняться» 2110 . |
| Рассмотренное нами выше дело важно и в другом отношении, – по связи с именем Максима Грека . Созывая собор, Иван Грозный задумал пригласить и его в числе епископов, архимандритов, игуменов и черноризцев, которые в благочестии пребывают, почему просил его прибыть на собор; но последний уклонился от этой чести «как слышали мы, – пишет Иван Грозный, – что ты оскорбляешься и полагаешь, что мы тебя считаем за одно с Матфеем (Башкиным); ты же сомнение отложи». И в длинном послании, сопровождаемом богословским предисловием и перечислением еретических мнений, ниспровергающих все церковное учение, от которых он, царь, содрогнулся душой, что такое злочестие вошло в землю нашу в нынешнее слабое время, в последние годы, Иван IV обращается к М.Греку, чтобы и он был поборником православия и ревнителем благочестия, как первые богоносные отцы, а чтобы тот не опасался сопричтения себя к делу Башкина, то царь заявляет, что ничего подобного нет и просит его умножить данный ему от Бога талант и не оставить его без ответа «писанием» 2092 . Тем не менее нет данных, свидетельствующих об участии в том Максима ни лично, ни письменно, или это последнее не дошло до нас. Некоторые думают, что ему грозила тогда новая опасность по его отношениям к Артемию 2093 ; но едва ли это так. И Артемий привлекался сначала в качестве свидетеля и толкователя мнений еретиков; но Максим тем более мог не желать причинить какую-либо неприятность последнему и потому, вероятно, сослался на свою болезнь и старость. § IX В то время, когда шел разбор дела лиц, причастных к ереси Башкина, был привлечен к нему один из усердных свидетелей по этому процессу, дьяк Ив. Мих. Висковатый, предшественник по службе знаменитых дьяков Щелкаловых. По-видимому, это был тип тех светских чиновников в мундире, которые, кроме своих обязанностей, любят богословствовать и даже считают это занятие своим прямым делом. Он соблазнялся, что современная церковная живопись принимала более художественный и символический характер, допуская изображение отвлеченных представлений в виде аллегорических предметов, а окружающую обстановку в церковных изображениях представляла соответствующей современной действительности (некоторые тексты, напр. |
| Что касается до толкования тех, которые объясняли мои исторические приемы умышленным желанием выставить в темноте великорусские личности с целью придать больше света малорусским, то это ребяческое толкование опровергалось как нельзя более теми моими сочинениями, которые относились к истории Южной Руси. Касаясь южнорусских героев, я нигде не скрывал черт их слабостей, пороков, заблуждений и ошибок, что и доказывается тем, что никто из критиков не в состоянии был указать на такие места моих исторических трудов, где бы я преднамеренно скрыл дурные стороны южнорусских знаменитых людей или представил их безупречными вопреки несомненным историческим данным, обличающим мои неправильные или пристрастные взгляды. В тех же «Отечественных записках», где помещен был «Сусанин», напечатал я статью «Великорусские вольнодумцы XVI века». Это было историческое исследование о признаках религиозного волнения умов в Московской Руси в царствование Ивана Грозного, выразившегося мнениями Матвея Башкина, игумена Артемия, дьяка Висковатого и Феодосии Косого. Из них, собственно, только за Косым можно было признать действительные еретические мнения; другие лица осуждены были в ереси отчасти по недоразумению, отчасти по невежеству судей. Я старался разъяснить это и в особенности относительно Артемия, в чем и не ошибся, потому что впоследствии, уже по напечатании моего означенного сочинения, имел случай видеть в московской Публичной библиотеке послание Артемия, писанное им после бегства в Литву, – послание, несомненно указывающее на твердость в православии этого мнимого московского еретика. В этом же году напечатана была моя драма «Кремуций Корд», написанная еще в 1849 году и остававшаяся в рукописи. Кроме того я напечатал несколько статей в «Основе», имевших современный характер. Так, по поводу поднятых против меня в Москве возражений на мои исторические взгляды я написал статью «Правда москвичам о Руси», по поводу новых польских выходок там же напечатал «Правду полякам о Руси». Вслед за появлением этой статьи я стал получать из разных мест анонимные письма от поляков с угрозами смерти; одно из этих писем заключалось словом «готовьтесь!» По поводу вопроса об отношениях иудеев к русскому и преимущественно малорусскому племени в «Основе» же я напечатал статью «Иудеям». |
| С обретением большей самостоятельности от западного влияния стали предприниматься попытки сопоставить учение о сектах со святоотеческим подходом к ересям. Процесс осмысления сектантства, и стремления к освобождению от западного влияния, породил с десяток формулировок определения «секты». Общий их недостаток состоял в том, что часто наряду с богословскими критериями использовались медицинские, психологические, культурологические и даже политические. 25 Однако начавшаяся работа была прервана германской войной, затем революцией и последующими событиями. Итак, до середины XVIII века в русской богословской литературе и церковных канонических памятниках для наименования лжеучений – стригольников, жидовствующих, Башкина, 26 Феодосия Косого, 27 латинян, 28 лютеран и кальвинистов, 29 хлыстов и других, искажавших веру Церкви, – употреблялся только термин «ересь». С конца XVIII века, с начала процесса западного влияния в русском богословии появляется термин «секта», получивший широкое распространение в XIX и XX веках. В начале XX века русскими богословами-полемистами был поднят вопрос, не потерявший своей насущности по сей день – о приемлемости использования в русском православном богословии западной терминологии. Однако по обстоятельствам времени его изучение не было доведено до завершения. В 1990е годы, когда Россия переживает очередную волну сектантской активности, терминологический вопрос вновь становится актуальным. Особое беспокойство вызывает тот факт, что сторонники этого взгляда даже не предприняли попытки изучить ранее накопленный в Русской Православной Церкви опыт противостояния сектам, не попытались сопоставить свое учение со святоотеческим. Более того, некоторые из них отмежевываются от наследия святых Отцов, большинство из которых посвятили свою жизнь отстаиванию православной веры. Это тем более удивительно, что даже на родине антикультистского движения в США среди части протестантов появляются призывы отойти от антикультовой терминологии, и в качестве альтернативной использовать термин «ересь». |
| Признание его труда, как составленного независимо от Просветителя и стоящего выше соч. Иосифа Волоцкого 2165 , уже показывает, что он значительно выдавался в среде современных книжных людей, не говоря о самой обширности (до 1000 стр.) и других его произведениях. Он чрезвычайно живо изображает свои беседы с сторонниками учения Феодосия Косого в диалогической форме, и хотя часто удаляется в побочные и посторонние вопросы, причем изложение его страдает излишними мелочами, но нередко его слог становится живым, сильным и проникнутым чувством, так что многие недостатки его изложения должны быть отнесены скорее на счет невыработанности литературного языка и ученой богословской терминологии 2166 . С другой стороны, в своих трудах Зиновий обнаружил хорошо усвоенное, свойственное М.Греку, критическое направление мысли и взгляды его на явления общественной жизни, почему он не касается в своей полемике мелочных отступлений и внешних пороков людей, обусловленных слабостью природы и невежеством, а осуждает всю систему нравственных и общественных отношений. Причины физических бедствий он видит не в одних грехах, и нравственных пороках, а восходит до понимания явлений, лежащих в самом строе общественных условий жизни. Поэтому и главные удары своих обличений он направляет на высший, господствующий класс, «на владущих и правителей земских». Он рисует их нравственную распущенность, деморализацию их частной жизни, в их сношениях с окружающими и особенно от них зависящими: правда и милость забыты и вытеснили их эгоистические инстинкты, не знающие границ в своих удовлетворениях. И не было никого, возбраняющего такому злу, ни мстящего на них такое губительство 2167 . Но попытка Зиновия совершенно обелить современную монастырскую жизнь, причем он полемизирует с М.Греком и Вассианом, признается неудачной 2168 . У Зиновия любопытна еще та черта, что и он, вслед за М.Греком, причину несчастия «второго Рима», т е. греческого царства, видит в нарушении правды 2169 . § VII Мы видели, что возле М.Грека группировался кружок лиц, видных по своему положению, которые интересовались не только беседами религиозными, но и делами политического и общественного характера, кружок, разбитый в 1525 г.; но не все из них потерпели поражение. |
| Мы придаем важное значение другому: мотив фараонова ига, как и связанное с ним обращение к социальному законодательству Ветхого завета (освобождение от зависимости в так называемые «юбилейные годы»), пущен был в оборот западноевропейскими еретическими движениями и на всем протяжении времени по XVII в. включительно применялся в качестве орудия антифеодальной борьбы. В середине XVII в. левеллеры декларировали «властям Англии и всем властям в мире»: «Тот, кто в древности освободил Израиль от фараона и до сих пор обладает тем же могуществом, ему мы доверяем и ему мы служим…« . Так было и в России. Текст из Иеремии, приведенный выше, мы цитировали по сборнику библейских пророчеств, переписанному еретиком начала XV в. Иваном Черным, и именно этот текст выделен им среди других. Избавление от фараонова ига как оправдание борьбы против рабства фигурирует в беседе последователей еретика середины XVI в. Феодосия Косого с Зиновием Отенским. Этот же мотив использует в XVIII в. соратник Пугачева Иван Грязнов. Мысль Пересветова снова заходила в зону крамольных идей времени. Его сдержанность и осторожность — знак того, что он сознавал их взрывоопас- ность, но «взрыва» не хотел. У Пересветова была позитивная социально–политическая программа, его проекты преобразований охватывали многие сферы государственной жизни. Однако же программа эта не исчерпывает понятия Правды, о которой им сказано: «Правды силнее в Божественном его (Бога. — А. К.) Писании нет» . И не только в «Божественном Писании», но и во всей Вселенной: «Истинная правда Христос есть, сияет на все небесныя высоты и на земныя широты и на преисподняя глубины…« Нас, естественно, интересуют «земныя широты» Правды, как преимущественно интересовали они самого Пересветова. К этим «широтам» относятся такие общественные проблемы, на которые публицист внимание обратил; но места в предлагаемых преобразованиях не отвел. Не нашел для них решений или, что вероятнее, не позволил себе о них писать. Из этих проблем самая существенная — трудовые отношения. |
| Часть 4. Православный подход к сектантству 1. Сектантская тематика в русском богословии до 1917 г. Введение Русь, принявшая христианство от Византии, усвоила богословский понятийно-терминологический аппарат Восточной Церкви, поэтому появлявшиеся в Киевской митрополии, а затем в Русской Православной Церкви, лжеучения или проникавшие извне заблуждения стригольников, жидовствующих, Башкина, 578 Феодосия Косого, 579 латинян, 580 лютеран и кальвинистов, 581 хлыстов 582 и других, искажавших веру Церкви и представлявших опасность совращения в них православных, она называла ересями. Но с конца XVIII в. для наименования этих ересей – за исключением католичества, англиканства и лютеранства – в русском богословии наряду со словом ересь стал использоваться латинский термин секта. С той поры и до начала XX в. этим совершенно новым для русского богословия словом стали называть и существовавшие до второй половины XVIII в. и впоследствии возникавшие в России ереси (духоборов, молокан, иеговистов, малеванцев, иоаннитов, толстовцев и т. п.), и проникших из-за границы с конца XVIII в. меннонитов, а со второй половины XIX в. баптистов, евангелистов (пашковцев) и адвентистов. Хотя термин секта употреблялся попеременно со словом ересь, но разъяснения такого словоупотребления на протяжении первой половины XIX в. в русском богословии никто не предпринимал, за исключением Святейшего Синода, обнародовавшего в декабре 1842 г. указ, в котором приводилась классификация сект по трем категориям: вреднейшие, вредные и менее вредные. Критерии, по которым секты распределялись по трем категориям, были комплексными. К вреднейшим сектам причисляли тех, кто не признавал воплощения Сына Божия, признавал новых христов и допускал челове- кообожание, 583 отвергал внешние обряды богопочитания, преемственную иерархию и церковное Предание, отвергал молитву за царя и брак. В эту категорию входили: хлысты, скопцы, иудействующие, молокане, духоборы, штундисты. Ко второй категории, вредных сект, относили тех, кто не признавал церковной иерархии, не имел некоторых Таинств и придерживался особых обрядов, отмененных и не признанных церковной властью, но молился за царя и признавал институт брака. К ним причисляли беспоповские секты и «Спасово согласие». |
| История секты У духоборов существует предание, будто их секта ведет свое начало от трех вавилонских отроков – Анании, Азария и Мисаила. Понимаемое в собственном смысле это предание, очевидно, должно быть названо пустой басней. Но, так как духоборы, подобно хлыстам и шалопутам, любят выражать свои мысли иносказательно, то некоторые ученые (напр., Новицкий) готовы в этом смысле понимать и духоборческое предание: они думают, что духоборы ставят свои верования в генетическую зависимость от лжеучения трех известных в древней Руси еретиков: Квирина Кульмана, Матвея Башкина и Дмитрия Тверитинова. Такому толкованию духоборческого предания нельзя отказать в некотором остроумии. Но у нас нет твердого основания считать его вполне соответствующим исторической правде. В XVI веке, благодаря сношениям русских купцов с немецкими (ганзейский союз), через Псков, Новгород и Москву в Россию вторгались протестантские идеи. Один протестантский миссионер, как известно, хотел совратить в лютеранство даже Иоанна Грозного. Эти-то протестантские идеи легли в основу всех рационалистических сект в России, а в том числе, и духоборчества. Интересен, однако же, факт: русские люди никогда не усвояли учения Лютера во всей его полноте, а усвояли его лишь отчасти, под известным углом зрения; при этом, они отдавали предпочтение не лютеранству, в собственном смысле, а его разновидностям: баптизму, квакерству и т. п. Духоборчество, возникшее, несомненно, на почве протестантизма, восприняло, в то же время, в себя множество и других религиозных элементов: в нем вы найдете ясные следы квакерства, хлыстовства, лжеучений Башкина, Нордермана, Тверитинова, Кульмана, Феодосия Косого, мистицизма Еккартсгаузена, кальвинизма, анабаптизма, социнианства, грубого западноевропейского материализма XVII века и даже франк-массонства. В самое же последнее время на нем отразилось влияние и социалистического учения графа Л. Н. Толстого. Уже один этот состав духоборческого лжеучения свидетельствует о том, что оно не могло быть делом одного виновника и что оно сложилось не сразу. Этим объясняется и то обстоятельство, что мы не имеем в своем распоряжении данных для определения начала происхождения духоборчества. Несомненно, что основные верования духоборчества долгое время в разъединенном виде были распространяемы в Великороссии, оттуда занесены выходцами (по большому московскому тракту) и в Малороссию, где уже получили определенную форму сектантского лжеучения. |
|
|
